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Dignità umana: una riflessione e spunti per un dialogo



E’ appena uscito l’opuscolo “Prospettive domenicane per l’Europa” 2012 n.8 a cura del progetto Espaces Europa. Per questo numero ho scritto l’articolo che riporto qui di seguito. (a.c.)

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L’uomo ad immagine di Dio: appunti per un contributo al dibattito sulla dignità umana

Questo intervento intende offrire alcuni appunti per una lettura della nozione biblica dell’uomo e della donna come immagine di Dio che sta alla base del riconoscimento della comune dignità di tutti gli esseri umani. Si propone di indicare alcuni elementi implicati in tale intuizione ed espressi nella tradizione cristiana. Nella linea del Concilio Vaticano II che ha ripreso questa indicazione quale punto di riferimento per una riflessione antropologica in dialogo con le culture, si evidenzia infine in quali modi questa idea può essere feconda nell’attuale dibattito.

Immagine di Dio: tradizione biblica

“Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò” (Gen 1,27)

Questo versetto del racconto della creazione di Genesi secondo la tradizione sacerdotale costituisce un riferimento essenziale nella tradizione  ebraico cristiana. Esso racchiude l’affermazione della grandezza dell’uomo, e nel contempo indica un limite fondamentale ed una critica radicale di fronte ad ogni dominio dell’uomo sull’uomo: nessun essere umano e nessun altro elemento della natura può pretendere di prendere il posto di Dio creatore e di porsi come un assoluto. L’uomo, situato nella condizione di creatura davanti al Creatore condivide con tutta la creazione la condizione di limitatezza e di bisogno dell’altro. Queste parole bibliche racchiudono da un lato l’affermazione della dignità incomparabile di ogni essere umano. Essa deriva dalla comunione con Dio. D’altro lato tale condizione non è statica ma è segnata da una chiamata ad un compimento di tale rapporto, espressa nella metafora dell’immagine somigliante. Nel salmo 8,6-9 si pone la domanda su chi è l’uomo e viene delineata la sua condizione particolare nel creato: “Che cosa è l’uomo perché te ne ricordi e il figlio dell’uomo perché te ne curi? Eppure l’hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore lo hai coronato, gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi”. Ogni uomo e ogni donna hanno pari dignità rispetto ai propri simili. L’ umano, nella sua totalità, nella diversità di uomo e donna, è presentato come immagine di Dio in una situazione di relazione costitutiva di fronte all’altro. Questa relazione fondante è anche appello a vivere la relazione con l’altro come luogo di realizzazione di sé nell’incontro e nella comunione con Dio stesso. La visuale biblica considera l’uomo come partecipe della dimensione creaturale e nel contempo con un compito di responsabilità che si esprime nella prassi della custodia e della cura in rapporto con la terra (Gen 2,15). Immagine è quindi l’uomo nella sua totalità, non un suo elemento o una sua facoltà particolare, ed è altresì costituita dalla relazione e nella relazione: si tratta di una relazione di uomo e donna, con gli altri, con gli animali, con tutto il creato e con Dio. L’essere dell’uomo ‘ad immagine’ ha un carattere profondamente relazionale.

Nella riflessione del Nuovo testamento la comunità cristiana approfondisce questa linea di pensiero cogliendo come Gesù Cristo sia immagine di Dio (2Cor 4,4): “Egli è immagine del Dio invisibile generato prima di ogni creatura” (Col 1,15; cfr Eb 1,3). si tratta di una immagine che comprende uomo e donna (Gal 3,28).

Già nel Primo Testamento emerge il riconoscimento di una condizione di dignità allo straniero, all’orfano e alla vedova, categorie svantaggiate di poveri. Ad essi si chiede di guardare con lo sguardo di Dio che ha cura dei poveri e si è chinato sul popolo di Israele, oppresso nella schiavitù di Egitto, che viene ad essere parte per il tutto del genere umano. Nel suo insegnamento Gesù apre alla considerazione della dignità di chi è tenuto ai margini, sia per motivi sociali, come i malati o i miseri, sia per motivi religiosi e morali, come i peccatori, i piccoli e i poveri. L’annuncio che il regno di Dio appartiene ai poveri e la sua prassi di vicinanza e di ospitalità possono essere viste come il centro della sua testimonianza tesa a presentare il volto di Dio. Gesù riconosce l’unicità di ogni persona e la dignità di persone considerate indegne, scorgendo in esse la capacità di amare gratuitamente, nonostante il peccato, come nell’episodio della donna peccatrice di Lc 7, o la possibilità di aprirsi al dono di un incontro grazioso, come i malati guariti e i peccatori perdonati. Egli stesso disprezzato e condotto alla condanna ignobile della croce testimonia invece una vita vissuta fino alla fine nella fedeltà al Padre e nel dono e nel servizio.

Questa figura della dignità di chi è considerato indegno si radica già nella vicenda del servo sofferente di Isaia (Is 52,13-53,12): non si presenta in modo da poter suscitare attenzione e attrazione, eppure proprio questo volto dai tratti enigmatici rappresenta l’intero popolo di Israele e giunge ad indicare l’uomo nella sua condizione di miseria, e nel subire la sofferenza in solidarietà diviene causa di salvezza per le moltitudini.

Per cercare nella tradizione classica parallelismi e distanze rispetto a tali concezioni si potrebbe far riferimento a due orizzonti. Il primo è rappresentato dalla concezione della dignità in ambito greco e poi romano. Nella tradizione greca l’uomo degno è il valoroso, colui che attua gesti di valore nei confronti di altri. Ettore è il paradigma di tale valore che si fonda sulla capacità di eccellenza nel compiere il bene e nell’affrontare le prove. Nell’ambito romano, che si collega al mondo greco, la nozione di dignitas si delinea in rapporto alle azioni non tanto di chi riceve cura da altri, ma di chi opera attivamente e si rende meritevole nei confronti della patria o del prossimo. Gli uomini degni, secondo tale visuale, sono i virtuosi, capaci di compiere opere grandi e i valorosi che hanno conquistato un merito (dignitas in latino significa merito, grado, carica) con le loro opere, corrispondendo così ad una visione gerarchica dell’umanità.

Un diverso orizzonte è rappresentato dalle parole che Sofocle pone sulla bocca di Edipo nel dialogo con Ismene, nell’Edipo a Colono: “E’ quando io sono niente che divento veramente uomo”. Si tratta di una confessione di un uomo che ha vissuto l’abiezione del male e addirittura con il suo incesto e con l’uccisione del padre ha varcato quei limiti che lo pongono fuori dal consesso umano. In quella condizione di indegnità Edipo esprime la consapevolezza e la possibilità di essere riconosciuto come uomo nonostante il male compiuto. Supplica così di non veder ridotta la sua persona agli atti, pur malvagi, che ha compiuto.

Tale figura s’incontra con l’affermazione cristiana secondo la quale ogni volto è immagine di Dio e va considerato nella sua dignità. Nella visione del Nuovo Testamento la partecipazione all’immagine è processo dinamico di configurazione all’immagine di Cristo: non c’è una considerazione statica, ma si tratta di diventare immagine. La lettera ai Colossesi esplicita questa dimensione dinamica utilizzando la metafora dello ‘spogliarsi e rivestirsi’ nella linea di una novità che trasforma l’esistenza nella relazione con Cristo e in rapporto al Padre (Col 3,10): “Vi siete spogliati dell’uomo vecchio con le sue azioni e avete rivestito il nuovo, che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore”. Il divenire immagine si compie in un percorso che implica la lotta e il superamento del male ed una trasformazione che è effetto di una relazione con Cristo presentata nei termini della illuminazione (2Cor 3,18-4,6): un passaggio dalla morte alla vita per rinascere in modo nuovo (Gal 3,26-28). La configurazione a Cristo indica così una vita vissuta nei termini dell’attenzione a chi umanamente è indegno, i malati, i poveri, i carcerati, gli stranieri (cfr. Mt 25) scorgendo nel loro volto la dignità del crocifisso che si identifica con i suoi fratelli più piccoli.

Sviluppi patristici: ad immagine e somiglianza

L’intuizione biblica dell’uomo creato secondo l’immagine di Dio trova grande sviluppo nella tradizione patristica. Diverse sottolineature sono offerte nell’interpretazione dei versetti di Gen 1,26-27.

I padri elaborano le loro interpretazioni sulla base del testo greco della Bibbia. La traduzione dei LXX apporta in particolare al testo di Gen 1,26 una serie di importanti risonanze: introduce infatti termini come eikon e omoiosis derivanti dalla tradizione filosofica. Soprattutto essi recavano con sè lo spessore semantico immesso da Platone che gli aveva ampiamente utilizzati nel suo pensiero.

Nel pensiero platonico la nozione di immagine implica una relazione tra mondo sensibile e mondo intellegibile: l’immagine partecipa come ‘copia’ del suo modello (Parmenide 132d; Cratilo 439ab). C’è una differenza radicale tra il mondo sensibile della menzogna e del divenire (Fedro 250b) e il mondo intellegibile, tuttavia essi stanno in relazione in quanto il sensibile partecipa come una copia rispetto al modello, e ne è un riflesso. La somiglianza/assimilazione è da Platone associato alla vocazione del filosofo: è un’esigenza spirituale e l’amico della sapienza la realizza attraverso la vita virtuosa e con l’esercizio della contemplazione (Repubblica VI 13,500c; X 12,613ab; Leggi IV 716cd).

L’esegesi patristica cercherà di unire insieme l’interpretazione di due pagine di Genesi: Gen 1,26 e Gen 2,5 in cui si parla dell’uomo plasmato dalla terra, contrapponendosi a visuali segnate da uno spiritualismo estremo ed integrando la tradizione platonica nel quadro della fede biblica.

A partire da questi testi, Ireneo, nel II secolo, afferma la partecipazione dell’uomo alla condizione terrena, sottolinea la tensione presente tra un dono di immagine che non può venir meno e la dimensione dinamica del compiere la somiglianza. Questa si può attuare nella vita come risposta libera ad un invito personale di comunione. Nella vita cristiana c’è un primato dell’azione di Dio espresso dalla metafora dell’argilla che esprime da un lato la condizione di miseria ma dall’altro anche la dignità dell’uomo nel soffio di vita che eleva l’Adamo tratto dalla terra ad entrare in una relazione personale con Dio: “Non sei tu che fai Dio, ma Dio che fa te. Se dunque tu sei l’opera di Dio, attendi la mano dell’artista, che fa ogni cosa al momento opportuno nei confronti tuoi, che sei l’oggetto modellato. Presentagli un cuore flessibile e adattabile e conserva la forma che l’Artista ti ha dato. Nel mantenere questa conformità, salirai fino alla perfezione, perché l’arte di Dio nasconderà l’argilla in te” (Contro le eresie IV 39,2). L’insistenza particolare di Ireneo sta nell’affermare che tutto l’uomo, non solamente una sua parte, è costituito secondo l’immagine (Contro le eresie V 6,1): “‘Tutto il vostro essere – lo spirito l’anima e il corpo – sia conservato irreprensibile per la venuta del Signore Gesù’. Invece Dio sarà glorificato nella sua propria creatura, rendendola conforme e simile al suo proprio Figlio. Infatti per mezzo delle Mani del Padre, cioè il Figlio e lo Spirito, l’uomo e non una parte dell’uomo, è fatto ad immagine e somiglianza di Dio”. Egli intende così reagire ad una concezione deterministica della vita umana e pone accento sulla relazione costitutiva che comprende tutte le dimensioni dell’uomo. La somiglianza è infatti come un seme e può essere sviluppata: il soggetto umano nella sua accoglienza libera è chiamato a fiorire in tale compimento dell’immagine. Il cammino storico dell’umanità è così letto come vicenda in cui si svolge la responsabilità umana nella relazione con Dio. Centrale nella visione di Ireneo è l’idea secondo cui l’uomo è posto in relazione con le tre persone divine che sono coinvolte in un’opera di plasmazione che continua nella storia della salvezza: per mezzo delle mani del Padre, cioè il Figlio e lo Spirito, tutto l’uomo, e non solamente una parte dell’uomo, è fatto ad immagine e somiglianza di Dio.

La categoria dell’uomo immagine, attraverso l’interpretazione di Filone giunge anche nella riflessione dei   padri alessandrini. Origene in particolare, ha presente le critiche di chi vi scorgeva una concezione materiale e antropomorfica del divino. Insiste perciò sulla dimensione interiore e spirituale dell’immagine di Dio nell’uomo e accentua inoltre, in polemica con il pensiero deterministico degli gnostici, la dimensione della libertà umana. L’autentica immagine di Dio è spirituale ed è l’anima umana, e centrale è il ruolo della libertà nella trasformazione della vita in rapporto al Logos. In senso stretto l’immagine di Dio è il Logos nella sua divinità e svolge la sua mediazione in quanto Logos incarnato. L’uomo, a sua volta è immagine non nella dimensione del suo corpo, ma nel senso che, guardando la sua anima, può conoscere il Verbo che si è rivelato in Cristo: “Quale altra è dunque l’immagine di Dio, a somiglianza della quale l’uomo è stato fatto, se non il nostro Salvatore? Abbiamo dunque gli occhi rivolti sempre a questa immagine di Dio, per poter essere di nuovo trasformati alla sua somiglianza” (Omelie sulla Genesi 1,13)

Agostino riprende l’indicazione biblica di Gen 1,26 dell’uomo come dominus del creato e vede il fondamento di una signoria da attuarsi come cura nel fatto del suo rassomigliare a Dio. Per arrivare a Dio bisogna interrogare l’uomo: è la strada agostiniana dell’interiorità, la ‘svolta antropologica’ del cristianesimo antico. L’uomo è immagine di Dio Trinità, relazione in se stesso, nel suo essere costituito di mente conoscenza e amore o memoria, intelligenza e volontà ed è visto immagine di Dio in quanto ‘capace di Dio’ (Trinità 14,8,11).

Tale impostazione presenta una fondamentale apertura ad una trascendenza costitutiva ed alla fondazione trascendente, in Dio, del medesimo senso della vita e dell’operare dell’uomo: tuttavia appare anche l’insistenza sulla libertà e sulla responsabilità umana nel compiere l’immagine che lo costituisce a livello di creazione nel corso della propria esistenza ed in un orizzonte di relazione.

La considerazione della condizione umana come ‘immagine’ apre ad una visione che superi la visuale di contrapposizione tra l’umanità e Dio; nel contempo preserva tutto lo spazio della responsabilità umana. La dignità umana non è vista come un dato separato ma è inclusa nella vita stessa di Dio che comunica una partecipazione alla sua immagine.

L’essere immagine implica una relazionalità intrinseca alla condizione umana, che trae il suo fondamento nel dono originario costitutivo della vita umana. Questa è chiamata a compiersi nella relazione creaturale, con gli altri e con la natura. Dio dona la sua comunione coinvolgendo l’umanità nel cammino del divenire immagine: suscita così la responsabilità per una trasformazione che si deve attuare nella libertà e nella cura degli altri e della creazione.

La ripresa del Vaticano II

Il Concilio Vaticano II ha ripreso questa nozione di immagine di Dio e nella costituzione pastorale Gaudium et spes l’ha suggerita come motivo fondamentale per affermare la dignità umana e i diritti di ogni persona. In particolare sottolinea l’orizzonte  cristologico: è Cristo l’immagine di Dio invisibile e sottolinea anche la struttura trinitaria dell’immagine (GS 10). Si esprime anche la visione di continuità tra cammini di autentica umanità e l’immagine di Dio che è Cristo stesso: “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo […]. Cristo […] svela pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione” (GS 22). In questa linea l’attività umana è letta come risposta alla chiamata divina ed espressione di responsabilità (GS 34). Altresì è indicata un’analogia tra la comunione interna alla vita delle persone divine, e quella che l’umanità è chiamata a formare sulla Terra (cfr GS. n. 24)

La nozione di immagine nel dibattito sulla dignità umana

In questo rapido panorama della riflessione sull’umanità come immagine di Dio si possono riscontrare alcuni aspetti fecondi nel dibattito odierno sulla dignità dell’uomo.

Questa visione presenta un valore proprio della creazione per cui l’uomo e la donna sono immagine all’interno della creazione ed in rapporto ad essa. Tuttavia anche la creazione è letta nella relazionalità che la apre oltre se stessa ad un rapporto con Dio stesso.

In secondo luogo la concezione dell’uomo come immagine di Dio ha in sé una valenza dinamica nella considerazione di una lettura trinitaria che è relazionale e non solamente fisico biologica.

In terzo luogo si può evidenziare come essa connoti l’uomo e la donna come esseri in cammino, orientati ad una pienezza che è mèta da raggiungere nel futuro e responsabili in una vicenda storica da considerare luogo dello svolgimento della storia di salvezza.

Il tema dell’immagine pone inoltre le istanze fondamentali della comunione, della cura e del servizio. Il divenire immagine trova il luogo del suo realizzarsi proprio nel dialogo e nella ricerca da condurre insieme a tutti coloro che condividono la medesima umanità, verso ciò che è autenticamente umano.

Secondo tali orizzonti la nozione dell’umanità come immagine di Dio può essere un contributo nella considerazione della dignità di ogni uomo e donna. L’immagine infatti si attua nella relazione e dice attitudine di apertura nei confronti di ogni altro.

In questi elementi mi sembra si possa trovare la fecondità di questa tradizione qui rapidamente tratteggiata nel dibattito contemporaneo e la possibilità di un apporto nella ricerca di percorsi che offrano a ciascun uomo e donna, in ogni momento dell’esistenza, il pieno riconoscimento della propria dignità.

Alessandro Cortesi op

N.B. Chi desidera l’opuscolo a stampa può richiederlo all’indirizzo: info@domenicanipistoia.it, indicando richiedente e recapito postale e gli verrà inviato.

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