la parola cresceva

commenti alla Parola della domenica e riflessioni

Archivi per il mese di “settembre, 2020”

XXVII domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Is 5,1-7; Fil 4,6-9; Mt 21,33-43

“Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile colle. Egli l’aveva dissodata e sgombrata dai sassi e vi aveva piantato viti pregiate… Egli aspettò che producesse uva, essa produsse invece, acini acerbi … che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna che io non abbia fatto? Ebbene la vigna del Signore…  è la casa di Israele”

In una bellissimo poema Isaia evoca l’immagine della vigna, un’immagine centrale del Primo Testamento che parla di cura, di dedizione e di amore: ‘che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna che io non abbia fatto?’. Anche nel Cantico dei cantici la vigna è simbolo utilizzato per parlare dell’amore: la amata infatti è indicata come ‘vigna in fiore’. La vigna diviene così simbolo del popolo d’Israele.

Il poema di Isaia inizia con una descrizione serena della vigna e del lavoro che il ‘diletto’ vi svolge. E’ una descrizione di pace e operosità. Parla della cura amorosa con cui la vigna è coltivata con attenzione a tutti i particolari. Ma nonostante la fatica della coltivazione la vigna produce solo acini acerbi. Sorge allora la delusione e il senso di fallimento: il riferimento è al rapporto tra il popolo di Israele e il suo Dio.

L’autore del poema gioca con le parole per descrivere il capovolgimento delle attese: anziché attuazione del diritto (mishpat) vi è spargimento di sangue innocente (mispah), al posto della giustizia (sedaqah) c’è il grido degli oppressi (se’aqah). Isaia è un grande poeta: tratteggia una drammatica vicenda di infedeltà da parte del popolo d’Israele. L’attesa paziente di Dio che si è preso cura del suo popolo viene delusa.

Il tema della vigna che rappresenta Israele è presente anche nel libro di Osea (10,1) ed è ripreso da Geremia: “Io ti avevo piantato come vigna scelta, tutta di vitigni genuini; ora, come mai ti sei mutata in tralci degeneri di vigna bastarda?” (Ger 2,21). Geremia presenta la denuncia da parte di Dio dell’infedeltà di Israele. Ma anche presenta ancora il desiderio di Dio di racimolare un resto che sia in grado di ascoltarlo: “’Racimolate, racimolate come una vigna il resto di Israele; stendi ancora la tua mano come un vendemmiatore verso i suoi tralci’. A chi parlerò e chi scongiurerò perché mi ascoltino?” (Ger 6,9) La vigna-popolo di Israele è chiamata ad ascoltare la parola di Dio e la cura di Dio è in vista di questo ascolto. Tale vigna è stata devastata da cattivi pastori che hanno reso il campo prediletto un deserto isolato (Ger 12,10).

Anche Ezechiele usa questa immagine in un poema in cui il legno della vite viene messo a bruciare sul fuoco, simbolo dell’inutilità dei comportamenti degli abitanti di Gerusalemme infedeli al Signore (Ez 15,1-8). Viene evocata la vigna rigogliosa sradicata e trapiantata nel deserto, con rinvio all’esperienza dell’esilio (Ez 17,1-10; 19,10-14) e il profeta richiama alla fedeltà a Jahwè. Egli è signore di tutti gli alberi: “Io sono il Signore, che umilio l’albero alto e innalzo l’albero basso; faccio seccare l’albero verde e germogliare l’albero secco. Io, il Signore, ho parlato e lo farò” (Ez 17,24).

Isaia presenta una prospettiva nuova nel rapporto tra la vigna e il suo guardiano: “Io il Signore, ne sono il guardiano, a ogni istante la irrigo; per timore che la si danneggi, ne ho cura notte e giorno. Io non sono in collera. Vi fossero rovi e pruni, muoverei loro guerra, li brucerei tutti insieme. Oppure meglio, si afferri alla mia protezione, faccia la pace con me, con me faccia la pace!” (Is 27,2-5)

La prospettiva finale è di pace, di riconciliazione e di speranza: un ritorno in cui sarà il Signore a raccogliere tutti i suoi figli dispersi e questi ‘si prostreranno al Signore, sul monte santo, in Gerusalemme’ (Is 27,13).

L’immagine della vigna è ripresa da Gesù nella parabola dei vignaioli omicidi che si connota come una allegoria: nel racconto è presentata una vicenda di amore e cura da parte di un uomo che ha piantato e lavorato la vigna prima di darla in affitto a dei contadini andandosene lontano. Ma si attua per contro una vicenda di ingiustizia e di rifiuto. I servi mandati dal padrone per raccogliere i frutti vengono bastonati, uccisi lapidati. Traspare in questi riferimenti la denuncia dei capi del popolo di Israele, i detentori del potere religioso, che pretendono di farsi padroni della vigna e rifiutano gli inviati del padrone – di Dio stesso – cioè i suoi profeti. “Da ultimo mandò loro il proprio figlio dicendo: “Avranno rispetto per mio figlio!”. Ma i contadini,… dissero tra loro: “Costui è l’erede. Su, uccidiamolo”.

E’ una parola chiara di denuncia da parte di Gesù rivolta a coloro che stanno tramando contro di lui. La parabola si chiude con una domanda “Quando verrà dunque il padrone della vigna, che cosa farà a quei contadini?” La vigna verrà data ad altri. Su tutto prevale una storia di fedeltà, la fedeltà del servo e del figlio. La vigna sarà data ad altri vignaioli, eppure essa rimarrà sempre quella vigna di Israele, la vigna delle promesse senza pentimento da parte di Dio.

Il centro della parabola sta nell’annuncio della fedeltà di amore di Dio: nonostante il rifiuto ripropone all’umanità il suo dono, la salvezza. E Gesù stesso, la pietra scartata dai costruttori, diverrà pietra fondamentale di una nuova costruzione. Sarà una costruzione in cui al centro dovranno essere gli esclusi perché Dio prende la pietra scartata e la fa pietra d’angolo. Sarà una comunità fatta di esclusi e non di esclusione.

“Hai sradicato una vite dall’Egitto, hai scacciato le genti e l’hai trapiantata. Le hai preparato il terreno, hai affondato le sue radici ed essa ha riempito la terra. La sua ombra copriva le montagne e i suoi rami i cedri più alti. Ha esteso i suoi tralci fino al mare, arrivavano al fiume i suoi germogli… Dio degli eserciti ritorna! guarda dal cielo e vedi e visita questa vigna, proteggi quello che la tua destra ha piantato, il figlio dell’uomo che per te hai reso forte” (Sal 80,9-16)

E’ Gesù, dirà il quarto vangelo, la vite fedele che porta frutti: ‘Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in  me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla’ (Gv 15,5).

Alessandro Cortesi op

La pietra scartata

“La pandemia ci ha dimostrato che non possiamo vivere senza l’altro, o peggio ancora, l’uno contro l’altro”. Non hanno avuto un’eco sui media ma le parole che papa Francesco ha espresso nel suo videomessaggio in occasione della 75a sessione dell’Assemblea dell’ONU il 25 settembre us sono state un appello di grande forza che potrebbe costituire una traccia di impegni urgenti da assumere a livello globale.

Ha richiamato innanzitutto la peculiarità di questo tempo di pandemia che provoca ad un cambiamento e ad un ripensamento di tanti aspetti della vita dei popoli, senza facili ottimismi e con un forte richiamo alla responsabilità:

“La pandemia ci chiama, infatti, ‘a cogliere questo tempo di prova come un tempo di scelta. […]: il tempo di scegliere che cosa conta e che cosa passa, di separare ciò che è necessario da ciò che non lo è’. Può rappresentare un’opportunità reale per la conversione, la trasformazione, per ripensare il nostro stile di vita e i nostri sistemi economici e sociali, che stanno aumentando le distanze tra poveri e ricchi, a seguito di un’ingiusta ripartizione delle risorse. Ma può anche essere una possibilità per una «ritirata difensiva» con caratteristiche individualistiche ed elitarie”.

Ha poi richiamato alcune lezioni della pandemia ponendo in luce come l’ambito della sanità, delle politiche del lavoro e dell’attenzione ai diritti umani siano i luoghi che richiamano ad un cambiamento di fondo: ha proposto di far sì che “tutti abbiano possibilità di accesso a cure e assistenza nella salute pubblica per realizzare il diritto di ogni persona alle cure mediche di base (…) E se bisogna privilegiare qualcuno, che sia il più povero, il più vulnerabile, chi generalmente viene discriminato perché non ha né potere né risorse economiche”.

Ha poi richiamato alla solidarietà non come ‘parola o promessa vana’ focalizzando in particolare l’ambito del lavoro: “È particolarmente necessario trovare nuove forme di lavoro che siano davvero capaci di soddisfare il potenziale umano e che al tempo stesso affermino la nostra dignità. Per garantire un lavoro dignitoso occorre cambiare il paradigma economico dominante che cerca solo di aumentare gli utili delle imprese”.

Un ‘cambio di rotta’ è richiesto da perseguire in netto contrasto con la cultura dello scarto, per cui vengono sistematicamente violati diritti fondamentali delle persone. Nel messaggio si osserva che in questi anni le crisi umanitarie sono divenute stabili e i conflitti nel mondo e l’uso di armi generano conseguenze drammatiche sulle popolazioni.

Una particolare attenzione è per coloro che subiscono le conseguenze di conflitti e con forza è denunciata un’indifferenza intenzionale nei confronti di immani sofferenze: “Spesso, i rifugiati, i migranti e gli sfollati interni nei paesi di origine, transito e destinazione, soffrono abbandonati, senza opportunità di migliorare la loro situazione nella vita o nella loro famiglia. Fatto ancor più grave, in migliaia vengono intercettati in mare e rispediti con la forza in campi di detenzione dove sopportano torture e abusi. (…) Tutto ciò è intollerabile, ma oggi è una realtà che molti ignorano intenzionalmente!”

Il messaggio indica alcuni orizzonti di cambiamento individuando soprattutto l’urgenza di un nuovo sistema economico: “La comunità internazionale deve sforzarsi di porre fine alle ingiustizie economiche (…) Abbiamo la responsabilità di fornire assistenza per lo sviluppo alle nazioni povere e la riduzione del debito per le nazioni molto indebitate”.

Il messaggio contiene anche una indicazione di orientamento costruttivo per scorgere nel presente una occasione di cambiamento. La crisi attuale può essere anche un’opportunità perché si generi una economia che contrasti il progredire delle diseguaglianze e si generi una società più fraterna. Concretamente ciò può attuarsi nel prospettare  un sistema economico che promuova la sussidiarietà “sostenga lo sviluppo economico a livello locale e investa nell’istruzione e nelle infrastrutture a beneficio delle comunità locali”. Ed è rinnovato l’appello a ridurre, se non a condonare, il debito che grava sui bilanci dei paesi più poveri.

Viene anche indicata la necessità di ripensare la architettura finanziaria a livello globale: “’Una nuova etica presuppone l’essere consapevoli della necessità che tutti s’impegnino a lavorare insieme per chiudere i rifugi fiscali, evitare le evasioni e il riciclaggio di denaro che derubano la società, come anche per dire alle nazioni l’importanza di difendere la giustizia e il bene comune al di sopra degli interessi delle imprese e delle multinazionali più potenti’. Questo è il tempo propizio per rinnovare l’architettura finanziaria internazionale”.

E’ delineata una chiara denuncia della corsa agli armamenti e dell’uso di armi devastanti che alimentano solo l’industria bellica e la sfiducia e paura. 

“Dobbiamo chiederci se le principali minacce alla pace e alla sicurezza, come la povertà, le epidemie e il terrorismo, tra le altre, possono essere affrontate efficacemente quando la corsa agli armamenti, comprese le armi nucleari, continua a sprecare risorse preziose che sarebbe meglio utilizzare a beneficio dello sviluppo integrale dei popoli e per proteggere l’ambiente naturale”.

“Da una crisi non si esce uguali: o ne usciamo migliori o peggiori. Perciò, in questo momento critico, il nostro dovere è di ripensare il futuro della nostra casa comune e del nostro progetto comune. È un compito complesso, che richiede onestà e coerenza nel dialogo, al fine di migliorare il multilateralismo e la cooperazione tra gli Stati”.

Il messaggio si conclude con un appello: “Le Nazioni Unite sono state create per unire le nazioni, per avvicinarle, come un ponte tra i popoli; usiamolo per trasformare la sfida che stiamo affrontando in una opportunità per costruire insieme, ancora una volta, il futuro che vogliamo”.

Alessandro Cortesi op

XXVI domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Ez 18,25-28; Fil 2,1-11; Mt 21,28-32

Ezechiele è il primo profeta a porre con forza in Israele la questione della responsabilità personale: una vita non dipende da quanto i propri predecessori o parenti hanno compiuto. L’idea che la colpa si trasmette di padre in figlio era profondamente radicata e generava la visione di una responsabilità collettiva. Solo progressivamente nel Primo Testamento si giunge a superare tale modo di pensare.

Ezechiele afferma che se una persona ha commesso un’ingiustizia la colpa non ricade sui suoi parenti o vicini. Ognuno è chiamato a rispondere dei propri comportamenti. A ciò aggiunge – facendosi voce della misericordia di Dio – che è possibile sempre un cambiamento fecondo di vita nuova. “se l’ingiusto desiste dall’ingiustizia  che ha commessa e agisce con giustizia e rettitudine, egli fa vivere se stesso”. Chi compie il male ne è responsabile ma non dev’essere marchiato per sempre per i suoi atti sbagliati: vi è possibilità per tutti di un cambiamento. Se l’ingiusto desiste dall’ingiustizia fa vivere se stesso. Ezechiele introduce così l’idea che una persona può cambiare smettere di fare il male e operare il bene . E’ possibile, sempre, la conversione, un orientamento globale dell’esistenza che giunge ad esprimersi anche in una trasformazione di comportamenti, ma è ben di più. Invita a scorgere l’urgenza della conversione per tutti. Ognuno nel proprio cuore sa che coabitano desiderio di bene e tendenza al male; ognuno sa che nella vita ha compiuto scelte di bene e gesti di infedeltà e ingiustizia. La parola del profeta apre alla speranza: per tutti è aperta la via della conversione quale chiamata di un Dio che desidera la vita e non la morte del peccatore.

“Che ve ne pare? Un uomo aveva due figli…” Gesù conosce il cuore umano. Parla di due figli: il primo risponde di sì e poi non va a lavorare nella vigna, il secondo dice no e invece poi ci va.  “Chi dei due ha compiuto la volontà del Padre?”. La parabola intende provocare a considerare l’importanza non tanto delle parole ma della pratica di vita: “Non chi dice Signore Signore entrerà nel regno dei cieli ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli”. E’ questo un insegnamento caro alla comunità di Matteo. “E’ meglio essere cristiani senza dirlo, che proclamarlo senza esserlo” ribadirà Ignazio di Antiochia nel II secolo scrivendo agli Efesini. Si può anche leggere la parabola scorgendo un appello ad esaminare il proprio cuore: nell’intimo di ogni cuore può essere presente il profilo dell’uno e dell’altro dei due figli. L’impegno della vita è da un lato ascoltare la voce del Padre, ma questo richiede anche una decisione che conduce alla concretezza dell’agire, un aprirsi alla passione del Padre per la vigna in cui c’è necessità di lavoro, di coltivazione, di cura. Non è allora importante dire sì o no, o manifestarlo senza poi fare nulla. Importante è muoversi in un impegno concreto nella vigna degli incontri umani, della storia.

Nel vangelo di Matteo questo brano introduce una serie di scontri tra Gesù e farisei e sadducei, i primi osservatori puntuali alla legge, i secondi legati ai sacerdoti, al culto e al tempio. Coloro che dovevano essere i più preparati e attenti ad accogliere l’annuncio di Gesù, le persone religiose, gli uomini del culto, sono proprio coloro che lo rifiutano. Di fronte ai testimoni e ai profeti, come Giovanni, farisei e sadducei si oppongono proprio perché l’annuncio destabilizza una gestione del potere ed un sistema religioso ben definito.

Gesù al riguardo ha parole taglienti: “i pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel regno di Dio”. Indica così innanzitutto come nel cuore di ciascuno, anche di chi è ritenuto lontano dalla salvezza o indegno dal punto di vista morale, è presente un bene da scorgere. In queste persone che sono le prime che Gesù accostava manifestando il volto di un Dio del perdono scorge l’apertura sincera, il disinteresse, il non avere paura di perdere la faccia nel cambiare. Tutto il contrario dell’ipocrisia propria di un mondo religioso chiuso alla inquietudine e alla ricerca.

In una lettera appassionata e segnata dal desiderio di comunicare la profonda gioia cristiana, che rimane presente anche nella prova, Paolo ai Filippesi scrive: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono di Cristo Gesù”. In queste parole sta la radice di uno stile di vita che fa proprie le scelte di Gesù secondo la via da lui percorsa.

Alessandro Cortesi op

Cambiamento / conversione

Il tempo della pandemia che stiamo vivendo è un passaggio che coinvolge tutta l’umanità con un peso di dolore che attraversa il mondo, dolore delle morti – si sta raggiungendo la quota di  un milione di morti a livello mondiale – dolore di tutti i malati e delle persone coinvolte in vario modo e sofferenze dovute alle conseguenze economiche e sociali della chiusura di attività, alla mancanza del lavoro. 

E’ un tempo in cui si affaccia la domanda ‘come sarà il domani?’. Da più parti si evoca un ritorno alla normalità per poter riprendere i ritmi e modi di una vita che dal punto di vista attuale nelle restrizioni del presente, appaiono un riferimento rassicurante. Ma ad una considerazione più attenta la domanda sul domani dovrebbe rimanere connessa ad una domanda su quel passato di normalità a cui si vorrebbe tornare con nostalgia.

Lo stesso sviluppo del virus nel salto di specie causato dall’intervento umano di devastazione delle foreste e degli ecosistemi, la sua diffusione in aree segnate da un pesante inquinamento dell’aria e da squilibri ambientali dovuti a modi di produzione irrispettosi dell’ambiente, sono segnali che indicano come quella ‘normalità di prima’ non possa essere indicata a modello di un pronto ritorno.

I mesi del lockdown e della pandemia hanno anche rivelato l’importanza per il vivere sociale di una rete sanitaria pubblica che garantisca un livello di cura dignitoso per tutti, hanno manifestato quanto siano fondamentali rapporti di vicinanza e prossimità nell’accompagnare chi è più debole e fragile, hanno rivelato che le vite di tutti sono interrelate, hanno portato a considerare la rilevanza per la vita sociale della scuola e di tutte le attività educative ad essa connesse, hanno messo in evidenza le grandi disparità e ingiustizie nel mondo del lavoro, hanno portato a consapevolezza come una società fondata sulla competizione e sull’arricchimento di pochi sia luogo di incubazione di malesseri e disagi che si riversano su tutti e conducono a perdere di vista la stessa umanità e la medesima possibilità di convivere insieme.

‘Tornare alla normalità’  è quindi un’espressione ambigua che potrebbe trovare correzione in un impegno di tipo diverso, certamente teso a superare l’emergenza sanitaria, un passaggio che appare sempre più attuabile solo se vissuto nella responsabilità diffusa da parte di tutti, ma indirizzando le energie e la creatività verso un cambiamento di stili di vita, per smascherare la normalità di un modello di econmia, di stili di vita che hanno incubato il virus che ora sta mietendo vittime, e per orientarsi ad un modo nuovo di vivere insieme.

Gli orizzonti della solidarietà, della cura dei più fragili, di attenzione all’ambiente e agli equilibri degli ecosistemi, lo sguardo a coloro che sono invisibili e dimenticati, sono gli orizzonti che esigono un cambiamento che si pone nei termini di trasformazione.

Non tanto un ritorno alla normalità di prima dovrebbe essere l’obiettivo di questo tempo, quanto invece una trasformazione radicale alla luce della lezione che il Covid ci ha offerto. Nei primi giorni della pandemia la poetessa Mariangela Gualtieri richiamava a quel fermarsi come un appello: non potevamo andare avanti così in una corsa senza considerazione dell’altro, degli altri che verranno, di quell’altro che è la natura di cui siamo parte come umanità. Mohammed Yunus ha pubblicato un appello a ‘non tornare al mondo di prima’. E’ questo il tempo di un cambiamento che richiede quella ‘conversione ecologica’ a cui richiamava Alex Langer ed una trasformazione del modello economico del sistema neoliberista del mercato e del consumismo senza criteri che domina la società attuale.

Ma anche per la chiesa si pone la domanda di una conversione a partire dalla lezione che proviene dal Covid. Così Francesco Cosentino suggerisce di inaugurare una riflessione sulla trasformazione che innervi anche la vita delle comunità: “Ogni pagina che racconta la missione di Gesù ci consegna in filigrana lo scontro – talvolta drammatico – sulla novità che egli intende inaugurare e l’ostinata rigidità di chi è preoccupato solo di conservare il presente e, con esso, la propria tranquillità (…) Dobbiamo semplicemente riprendere lo stesso impianto pastorale e appiccicarlo a questo tempo? Il seme della Parola, circolato nelle case e con ogni altro mezzo durante il lockdown deve essere considerato un’eccezionalità da ricacciare nel dimenticatoio o, piuttosto, dovremmo riflettere su come l’avevamo trascurato, preferendo un cristianesimo devozionistico, superficiale, sacramentalizzato, senza percorsi formativi, senza spazi culturali, senza fede domestica e senza la centralità della Scrittura? Non ci sono risposte facili, ma almeno possiamo provare a porci le domande” (Francesco Cosentino, Il dono del tempo presente, “SettimanaNews” del 21 settembre 2020).

Alessandro Cortesi op

XXV domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Is 55,6-9; Fil 1,20c-27a; Mt 20,1-16a

La parabola dei lavoratori nella vigna non intende dare indicazioni su come pagare i dipendenti o su come impostare i rapporti di lavoro. Come tutte le parabole di Gesù è un racconto che intende provocare ad accogliere il ‘regno di Dio’ cioè il farsi vicino di Dio che inaugura un mondo di rapporti nuovi.

Un padrone di casa a diverse ore della giornata esce di casa per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna. La vigna è nella Bibbia l’immagine del popolo di Dio, rinvia  ad una vicenda di amore e di cura tra il coltivatore e la vigna stessa che è la storia dell’incontro tra Dio e l’umanità.

Gli operai sono chiamati in diversi momenti, dall’alba sino al tramonto e a tutti è promessa la medesima paga. Ma al termine della giornata qualcosa di strano interviene. Il padrone comincia a pagare per primi gli ultimi. Non solo ma paga anche gli ultimi con la stessa paga dei primi. I primi allora si lamentano: questo modo di agire del padrone appare come una palese ingiustizia. Il racconto costruisce così uno spaesamento. A questo punto Gesù introduce il suo invito a scorgere come la sua parola è invito a scorgere il volto di Dio stesso. Il suo racconto non riguarda una sorta di morale del lavoro, ma vuole indicare il volto di Dio come buono.

I servi che lavoravano dal mattino iniziarono a mormorare: ‘mormorare’ è un verbo importante nella Bibbia, usato ad indicare la protesta contro Dio di Israele nel deserto perché di fronte alla fame e alla fatica veniva meno la fiducia nelle promesse. Il mormorare rivela così un atteggiamento che ha che fare con il rapporto con Dio stesso: una mancanza di fiducia, una incomprensione della sua vicinanza e promessa.

Di fronte a questo ‘mormorare’ il padrone risponde con una parola di amicizia e si rivolge a chi si lamenta chiamandolo ‘amico’. Sta qui il centro della parabola che intende proporre di accogliere il volto del Padre: sotto il profilo del padrone è da scorgere la presenza di un Dio che nutre verso di noi lo sguardo di un amico. Con lui non è questione di un rapporto da dipendenti, ma da amici: a lui sta a cuore un incontro di affidamento.

‘Non posso fare delle mie cose quello che voglio? Oppure tu sei invidioso perché io sono buono?’ Al fondo della lamentela del servo sta una non comprensione dell’autentico volto di Dio. Egli per questo nutre un senso di competizione e di invidia nei confronti degli altri. Gesù racconta in questa parabola un volto di Dio semplicemente buono che offre a ciascuno non tanto una paga ma la preziosità di un incontro che non ha prezzo, va oltre ogni tesoro: è il dono di sé stesso. Un Dio che si prende a cuore tutti, i primi come gli ultimi, preoccupato che tutti possano incontrarlo e sperimentare lo stile della misericordia.

Il padrone della vigna dà a ciascuno la paga che aveva stabilito, ma va oltre la giustizia e vive un atteggiamento di misericordia: agli ultimi come ai primi. Coloro che mormorano non comprendono che la passione di questo padrone della vigna – dietro al quale si nasconde il volto del Padre – è che si possa attuare un incontro in cui ciascuno vive di ciò che è sufficiente. La fede diviene allora accoglienza di tale dono. Gli ultimi, che Dio desidera incontrare, sono tutti coloro che non possono vantare diritti e meriti. Il regno di Dio è dono per tutti, è novità di rapporti nuovi, è chiamata a percorrere le vie della fraternità e a superare ogni invidia.

Gesù in questa parabola esprime una critica profonda verso i modi di pensare Dio secondo misure umane, anche di tipo religioso, secondo la logica di dare-avere, del merito e della ricompensa. Apre ad affidarsi al Dio della gratuità e dell’amicizia, sorgente di un nuovo rapporto con gli altri. La via della misericordia è indicata come lo stile di vita della comunità che segue Gesù.

Alessandro Cortesi op

Compassione

Profonda emozione ha causato la notizia dell’uccisione a Como di don Roberto Malgesini che si dedicava alla vicinanza e alla cura dei poveri e dei migranti a Como. Le sue braccia aperte fissate in una foto consegnata alla stampa sono segno di una disposizione del cuore e di orientamento di tutta la sua esistenza.

Aveva maturato la sua scelta di vivere il servizio di presbitero nella chiesa proprio quale modo per esprimere la sua risposta ad una chiamata che avvertì a porsi a servizio dei poveri. Si era presentato a fare esperienza alla Casa della Carità a Milano provenendo da Como: era quella la casa voluta dal vescovo Martini quale eredità del suo servizio episcopale e segno di attenzione agli ultimi. Per un anno ha fatto il pendolare seguendo l’accoglienza degli ospiti nella sezione delle docce. Poi è tornato a Como deciso a ‘servire il Signore negli ultimi’.

Don Virginio Colmegna direttore della Casa della carità così lo ha ricordato (Intervista a Virginio Colmegna, a cura di Paolo Lambruschi, “Avvenire” 16 settembre 2020): «Era venuto per una passione per il Vangelo, è importante dirlo. La sua era una scelta di viverlo partendo dalle realtà degli ultimi. Aveva, e lo ha conservato, un grande entusiasmo e ci ha trasmesso il senso di stare insieme alle persone più fragili cercando una relazione”. Ed ha aggiunto “la sua è la santità della porta accanto, della normalità. Era una persona generosa”. Qualcuno ha osservato che don Roberto non era presente nei social, non era attivo con tweet o altro, ma era presente nel contatto diretto, quotidiano, che non ricerca visibilità e non pretende di avere riconoscimenti come leader o come eroe.

Chi lo conosceva ne ricorda il tratto mite, la discrezione e l’asciuttezza di parole, la concretezza propria di un uomo di montagna. Il suo impegno vissuto in modo fattivo e senza pretese di efficientismo generava condivisione e coinvolgimento di altri: erano gli studenti che lo accompagnavano nel portare colazioni e conforto ai senza fissa dimora ed erano tutti coloro che lo accompagnarono quando a Como, pochi mesi fa, furono chiusi dall’amministrazione i luoghi di accoglienza e in molti si presentarono in piazza con una coperta sotto il braccio quale segno di resistenza alla deriva di disumanità che stava conquistando le città italiane.

Ancora don Colmegna ha osservato: «Questa morte ci dice che è necessario continuare a prendersi cura delle persone più fragili, segnate anche dalla sofferenza psichica, che non possono essere abbandonate da sole sulla strada. Una riflessione che diventa ancora più forte dopo il tempo del Covid”. Don Roberto ha vissuto una vita donata ed ha espresso un tratto di quel volto del Dio della compassione e della cura che sta al cuore del vangelo.

Alessandro Cortesi op

In preparazione alla giornata mondiale del migrante e del rifugiato

Domenica 27 settembre è la giornata mondiale del migrante e del rifugiato. Su proposta della Fondazione Migrantes un gruppo ecumenico ha preparato per questa giornata una serie di sussidi (per adulti, per giovani, per famiglie e bambini) da utilizzare per momenti di riflessione e preghiera nei gruppi e nelle famiglie, in incontri e nelle case.

I sussidi sono scaricabili a questo indirizzo: https://www.migrantes.it/gmmr2020
dove sarà disponibile anche altro materiale di approfondimento.

In questi giorni si sta consumando un altro dramma dei migranti a Lesbo a seguito dell’incendio nel campo di Moria che ha coinvolto tredicimila persone che ora non hanno più né riparo né sostegno.

Si sta diffondendo l’appello ad un’Europa distratta per il trasferimento e la distribuzione in Europa dei rifugiati che non chiedono un altro campo di detenzione ma chiedono libertà.

In Italia giunge notizia che a Trieste 30 cittadini stranieri sono stati costretti a dormire a bordo di un pullmann per la quarantena Covid per una settimana subendo quindi trattamenti degradanti e disumani.

Riflettere e pregare nella Giornata del migrante può essere occasione anche per opporsi a tutti coloro che isitigano alla paura e all’odio verso gli stranieri e fanno della questione delle migrazioni migranti un motivo di campagna elettorale. Alla semina dell’odio è quanto mai urgente reagire con silenzi di accoglienza, azioni di solidarietà e parole di compassione. (ac)

XXIV domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Sir 27,30-28,9; Rom 14,7-9; Mt 18,21-35

“Ricòrdati della fine e smetti di odiare, della dissoluzione e della morte e resta fedele ai comandamenti.Ricorda i precetti e non odiare il prossimo, l’alleanza dell’Altissimo e dimentica gli errori altrui”

La meditazione del libro del Siracide sul perdono si ricollega ad un testo del Levitico che impone di rifiutare la vendetta: ‘non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello… non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore’ (Lev 19,17.18).

In questo testo c’è una indicazione importante che conduce a superare la logica dell’occhio per occhio e dente per dente, la linea della vendetta e della rappresaglia. Il prossimo tuttavia è identificato con qualcuno vicino, che condivide la medesima fede. Il perdono è limitato a chi appartiene al popolo d’Israele.

Ben Sira in un tempo più tardo (siamo nel II secolo a.C.) rilegge questo testo in un quadro sapienziale e indica nuove aperture: il perdono trova sua radice e motivazione nell’agire di Dio. Dio darà il suo perdono a chi avrà perdonato l’offesa subita: “Perdona l’offesa al tuo prossimo e per la tua preghiera ti saranno rimessi i peccati. Un uomo che resta in collera verso un altro uomo, come può chiedere la guarigione al Signore? Lui che non ha misericordia per l’uomo suo simile, come può supplicare per i propri peccati?”

Il Siracide quindi collega il perdono ad un duplice ricordo: il ricordo di essere un peccatore e il ricordo dell’alleanza con Dio. Si chiede di non coltivare collera per poter guarire. Aver misericordia del prossimo è via per ricevere perdono dei propri peccati. Nel libro della Sapienza poi si trova un passo ulteriore: il giusto deve agire tenendo come riferimento l’agire di Dio, che è agire di misericordia.

Nel tempo di Gesù la questione del perdono era dibattuta tra i maestri del tempo: qualcuno indicava un limite al perdono da concedere. Proprio queste incertezze stanno alla base della domanda di Pietro: “Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?”. Si deve perdonare fino a  sette volte? Gesù, venuto a chiedere ‘misericordia e non sacrifici’ rinvia ad una misura della misericordia che non può essere posta entro limiti stretti. “Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette…”. La misura ricercata nei dibattiti religiosi diviene smisurata perché il riferimento da assumere non è tanto la capacità umana ma il dono ricevuto da Dio. Gesù sposta il centro della questione e lo riporta alla sua radice presente nel ricordo dell’alleanza.

Fa seguire una parabola che accompagna a scorgere il modo di agire di Dio, ben lontano dai criteri della durezza e della violenza. A fronte della richiesta del servo che gli chiede semplicemente un rinvio del pagamento dei suoi debiti un padrone non solo ascolta la richiesta di aver pazienza ma di sua iniziativa, gratuitamente gli ‘condona’ l’intero debito. Sta qui il passaggio fondamentale della parabola. Il perdono trova la sua origine in Dio che condona perché il  suo amore non può essere rinchiuso e va oltre ogni limite. Il servo tuttavia non è capace di fare altrettanto. Tratta  duramente un suo debitore. Non comunica ad altri il dono ricevuto senza meriti. Da quell’esperienza il suo atteggiamento doveva cambiare. Ma non è così: il servo si dimostra ancora succube della logica del dare e avere.

La parabola originaria di Gesù fu riletta nella comunità di Matteo e presentata con accentuazioni sula vita della chiesa ed in riferimento agli ultimi tempi. Il re che condona diecimila talenti è colui che poi giudica, e viene così evocato il giudizio finale. Il servo che non ha condonato cento denari – una cifra incommensurabile rispetto ai diecimila talenti – è destinato a subire un supplizio drammatico.

Questa pagina intende così offrire un insegnamento sulla grandezza del dono di Dio, sull’esperienza di essere amati e perdonati oltre ogni merito e sulla responsabilità della comunità di Gesù di testimoniare tutto ciò. Il tempo della chiesa dovrebbe essere vissuto tra… tra il perdono ricevuto da Dio, da accogliere con sorpresa e gratitudine, e il perdono da trasmettere agli altri.

Il perdono è in radice dono del Dio di misericordia ed il suo ‘condono’ sta all’origine della nostra vita: il tempo della chiesa è occasione per scelte di riconciliazione tra le persone e i popoli.

La comunità che Gesù desidera è luogo in cui fare esperienza di riconciliazione dove al centro sta l’agire di Dio: è chiamata ad essere responsabile di un perdono che va oltre le misure della giustizia: ‘Se voi perdonerete agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà anche voi’ (Mt 6,14).

Alessandro Cortesi op

Perdonare

La riflessione del perdono s’impone di fronte a vicende personali e collettive in cui il male e la colpa si manifestano talvolta in forme così gravi e profonde da far scorgere la fragilità di ogni parola al riguardo. Su questo tema si è impegnata la riflessione filosofica del ‘900 soprattutto davanti alla domanda riguardante la possibilità di un perdono riguardo ai crimini della Shoah. Ed è una domanda che ritorna di fronte ai genocidi, a stragi, alla disumanità che imperversa, quando si assiste ad espressioni di violenza portati contro popoli e persone innocenti.

Alcuni filosofi così hanno parlato dell’impossibilità di perdonare. Vladimir Jankélévitch (1903-1985), filosofo francese proveniente da una famiglia di ebrei russi emigrati in Francia, ha sottolineato come il perdono può essere dato solamente a qualcuno che lo richiede.

Egli pone la sua riflessione sul perdono in rapporto ad una categoria di colpe che viene indicata come imprescrittibile. Riguardo alla Shoah afferma: “Tutti i criteri giuridici abitualmente applicabili ai crimini di diritto comune in materia di prescrizione sono in questo caso insostenibili” (V.Jankélévitch, L’imprescrittibile, Giuntina, Firenze 1987, 15).

Un passaggio ineludibile previo all’atto del perdonare sta il pentimento del colpevole che riconosce la sua colpa e chiede perdono. Non solo il colpevole deve chiedere il perdono ma deve compiere un lungo lavoro su di sé per manifestare chiaramente di aver riconosciuto il male commesso. “Ma la vittima non si pentirà al posto del colpevole: bisogna che il colpevole si dia da fare lui stesso. (…) Soltanto il pentimento del criminale e soprattutto il suo rimorso danno un senso al perdono” (V.Jankélévitch, Il perdono, IPL, Milano 1968, 226).

Di fronte alla Shoah in cui nessuno ha chiesto il perdono rimane un dato imperdonabile. Jankélévitch ha presente l’atteggiamento di Rudolph Eichmann che durante il processo per i crimini nazisti continuò a manifestare la sua non colpevolezza giustificandosi per il fatto di aver eseguito in modo puntuale gli ordini dei suoi superiori.

Jankélévitch quindi pensa alla possibilità del perdono ma entro un quadro di esigenza di richiesta e di cambiamento del colpevole. Inoltre egli pone in risalto che solo le vittime possono perdonare rispondendo ad una esplicita richiesta (su questo insiste nel saggio Perdonare? contenuto nel suo testo L’imprescrittibile). Nel caso della Shoah l’assenza delle vittime costituisce ragione per rendere il perdono impossibile:

“Per perdonare occorre che il carnefice chieda perdono. Vi sono colpe tuttavia, innanzitutto la Shoah, per le quali nessuno ha mai chiesto perdono e che dunque sono imperdonabili”. Se il perdono non è richiesto sorge la domanda a chi perdonare?A nessuno. Il perdono risulta così impossibile ‘morto nei campi della morte (L’imprescrittibile, Giuntina, Firenze 1987, 40).

Peraltro sarebbe immorale intendere il perdono come atto che annulla il passato illudendosi di tornare ad una situazione precedente all’atto malvagio. Nessun perdono può cancellare il male. Perché il perdono sia autentico dev’esserci un superamento del crimine, ma va preservata la memoria e non ci può essere oblio.

Jacques Derrida (1930-2004), confrontandosi con le riflessioni di Jankélévitch, conduce a diverse considerazioni: l’autentico perdono secondo lui non va concesso solo a chi riconosce la sua colpa e manifesta il suo pentimento, chiedendo quindi di essere perdonato.

Un perdono condizionato da esigenze previe non costituirebbe un autentico perdono nella sua purezza che si pone nellpambito di un’ ‘etica iperbolica’, cioè un’etica che va al di là dell’etica. L’atto del perdonare reca in sé infatti un elemento che va oltre ogni esigenza di giustizia penale.

Per Derrida il perdono autentico richiede di essere accordato anche a chi non ne fa richiesta, anche a chi non manifesta cambiamento in rapporto al male compiuto perché altrimenti rimarrebbe ancora e sempre all’interno di una relazione di scambio. Il perdono invece ha una carica sovversiva di ogni logica giuridica, economica e commerciale.

“Se dico: ‘Ti perdono a condizione che, chiedendo perdono, tu sia cambiato e non sia più lo stesso’, ho forse perdonato? che cosa perdono e a chi? (…) In questo caso si può ancora parlare di perdono? Sarebbe troppo facile da ambo le parti: si perdonerebbe qualcuno diverso dal colpevole. Perché ci sia perdono non bisogna forse al contrario perdonare la colpa e il colpevole in quanto tali, là dove l’una e l’altro restano, irreversibilmente come il male, come il male stesso, e sarebbero ancora capaci di ripetersi, imperdonabilmente senza trasformazione, senza miglioramento né promessa?” (J.Derrida, Il secolo e il perdono, in B.Moroncini, La lingua del perdono, Filema, Napoli 2007, 73-74)

Si delinea così la figura di un perdono unilaterale, puro, senza alcuna reciprocità e senza esigenza di contrizione e dello stesso riconoscimento della colpa. Derrida viene così a proporre il perdono come follia dell’impossibile che si pone al di là di ogni ordine giuridico e umano. E’ qualcosa di straordinario, infinitamente eccezionale: un perdono del colpevole e della colpa in quanto tali (cfr. J.Derrida, Perdonare. L’imperdonabile e l’imprescrittibile, Cortina, Milano 2004).

Egli insiste sul carattere di totale gratuità del perdono in particolare di fronte alle colpe imperdonabili. Esso non deve confondersi con alcuna forma di potere e non deve avere altre finalità, ma essere offerto in gratuità assoluta: “non è, non dovrebbe essere né normale, né normativo, né normalizzante. Dovrebbe restare eccezionale e straordinario, a prova dell’impossibile” (Il secolo e il perdono, cit. 65).

Se Jankélévitch indicava alcune colpe come imperdonabili dal momento che non c’è richiesta di perdono né pentimento Derrida, nella sua lettura che legge il perdono nel quadro di un’etica che supera le possibilità umane afferma che il perdono può essere autentico proprio nelle situazioni estreme, quale ‘perdono impossibile’ di fronte all’imperdonabile, nei confronti di crimini per i quali non vi sarebbe alcuna misura corrispondente al male compiuto.

Derrida apre le domande fondamentali se sia possibile domandare perdono a una collettività, oppure se sia possibile concedere il perdono a un altro che non sia un singolo. Il perdono rientra nelle possibilità dell’essere umano o è questione di Dio? Può essere concesso anche a chi non l’ha domandato? La riflessione di Derrida offre elementi per scorgere i tratti di un autentico perdono tuttavia conduce ad una fondamentale difficoltà nel tenere insieme la tensione ad una attuazione di perdono in forma assoluta e l’impossibilità umana di realizzare una tale esigenza.  

Uno dei pensatori che più si è confrontato in modo radicale con il tema del perdono è Paul Ricoeur (1913-2005). Egli distingue un ‘perdono facile’ da un ‘perdono difficile’ (P.Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003).

Con l’espressione ‘perdono facile’ indica tutte le forme identificate con il perdono ma che di fatto costituiscono una vana retorica del perdono stesso e non vanno alla radice: sono tutte le forme del perdono superficiale, da intendersi come fuga: è il perdono affermato senza critica e senza pensiero. 

Per contro il perdono difficile passa attraverso il guardare in faccia i nodi del male: “il perdono difficile è quello che, prendendo sul serio il tragico dell’azione, punta alla radice degli atti, alla fonte dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono: non si tratta di cancellare un debito su una tabella dei conti, al livello di un bilancio contabile, si tratta di sciogliere dei nodi” (P. Ricœur, Ricordare, dimenticare, perdonare. L’enigma del passato, Il Mulino, Bologna 2012, 116).

Il perdono in particolare si rapporta al ricordo di quello che è stato, esige un lavoro di scavo della memoria. Non può basarsi sull’oblio, ma sulla rielaborazione della memoria e sul racconto stesso di quanto è accaduto operando un autentico lavorio di elaborazione: un lavoro di rimemorazione.

Perdono per Ricoeur prima di essere un sostantivo è innanzitutto un verbo, ‘perdonare’, che si rivolge in primo luogo a se stessi. La scelta di perdonare attiva innanzitutto un processo di perdonarsi, di guarigione e di liberazione dal risentimento.

“Il perdono se ha un senso e esiste, costituisce l’orizzonte comune della memoria, della storia e dell’oblio. Sempre in ritirata, l’orizzonte sfugge alla presa. Esso rende il perdono difficile: né facile, né impossibile” (P.Ricoeur, La memoria, la storia l’oblio, Cortina, Milano 2003, 670)

Egli unisce così la riflessione del perdono a quella sul dimenticare e sul raccontare. A tal proposito Ricoeur considera le situazioni di offese e ferite nelle storie dei rapporti tra i popoli e tra gli Stati: sono gli eventi dolorosi e le ferite che, ricordati secondo la logica della vendetta, conducono a nuovi conflitti sempre più atroci.

Offrire il perdono significa capacità di operare un cambiamento di prospettiva nello sguardo orientandolo dal passato al futuro. Implica maturare la fiducia che sia possibile una  novità nella storia. E’ fiducia nella possibilità di darsi una novità che possa essere vissuta insieme.

Il perdono vissuto nei rapporti tra i popoli attua così un’interruzione della logica della vendetta. Ma il perdono non è mai un atto dovuto, non può essere programmato, pianificato, preteso. Ha i tratti della straordinarietà e della eccezione.

Il perdono per Ricoeur è così espressione di una “logica della sovrabbondanza”: “Il perdono (…) fa capo ad una economia del dono in virtù della logica di sovrabbondanza che lo articola e che bisogna necessariamente contrapporre alla logica di equivalenza che presiede alla giustizia. A questo proposito, il perdono è un valore non soltanto sovra-giuridico, ma sovra-etico. (…) La giustizia è soltanto quella degli uomini ed essa non può ergersi a giudizio ultimo” (P.Ricoeur, Sanzione, riabilitazione, perdono, in Id. Il giusto, Torino SEI 1978, 178-179).

Ricoeur orienta a cogliere come perdonare si configura come un percorso rivolto non solo ad una colpa, ma con riferimento ad un soggetto: l’atto di perdonare costituisce un modo di guardare il volto del colpevole in modo nuovo. Il perdono manifesta un distanziamento dall’atto di male ma nel contempo racchiude in sé la fiducia che colui che ha compiuto una colpa non esaurisce la sua esistenza nel gesto compiuto. La sua vita può essere diversa e migliore, può valere molto di più delle azioni di male che peraltro non vengono valutate superficialmente e neppure cancellate:  ‘Tu vali molto più delle tue azioni”.

Perdonare non conduce ad una sorta di ristabilimento della giustizia, ma costituisce una risposta eccessiva del bene che annuncia come, nonostante il male subito e il dolore delle vittime, tutto ciò non impedisce il riaccadere del bene. La colpa non è cancellata, ma è dato spazio ad un eccesso del bene.

Nelle sue riflessioni Ricoeur esprime lo sforzo del filosofo che si confronta con una questione radicale della vita umana, scorge il limite a cui può giungere il percorso umano ed evoca – a conclusione del suo libro “La memoria, la storia, l’oblio” – l’invito ad essere come i gigli del campo, a vivere un affidamento che accoglie l’amore più forte della morte e di ogni male.

Pur consapevole della distinzione del suo pensiero filosofico dal movimento della fede apre all’indicazione di affidamento ad un Assoluto, sorgente di ogni riconciliazione, che non è esito di un pensiero ma di accoglienza come dono.

Alessandro Cortesi op   

XXIII domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Ez 33,7-9; Rm 13,8-10; Mt 18,15-20

“Se tuo fratello commette una colpa, va’ e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà avrai guadagnato il fratello”

Questa pagina del vangelo è tratta dalla sezione del vangelo di Matteo in cui sono raccolti gli insegnamenti di Gesù riguardo alla vita della comunità. In tali parole si avverte la chiamata ad una responsabilità di tutti nel custodire il fratello (e la sorella) nel suo cammino, quando le cose vanno bene ma anche quando si presentano errori e comportamenti sbagliati che portano una ferita alla vita di tutti della comunità.

Al cuore di questa pagina sta la richiesta di vivere uno stile nuovo di vita fraterna, secondo il progetto del Padre che ha cura di tutti. Un detto di Gesù (proveniente dalla fonte Q riportato anche da Luca) è la chiave di questa pagina: “State attenti a voi stessi! Se il tuo fratello commetterà una colpa, rimproveralo; ma se si pentirà, perdonagli” (Lc 17,3). Tra la disapprovazione del male e il perdono sta un possibile percorso in cui si aiuta l’altro a prendere consapevolezza e a orientarsi in modo diverso, costruendo così nuovi rapporti nella comunità stessa. 

Matteo sviluppa questo insegnamento: non solo indica il perdono quale esigenza del vangelo ma indica come attuare concretamente una custodia del cammino dell’altro che ha sbagliato. La questione fondamentale è come costruire una comunità di persone in cui si può presentare un comportamento sbagliato e l’offesa di qualcuno verso un altro. E’ un modo di considerare realisticamente la vita fatta anche di errori e di offese.  

E’ importante innanzitutto rendersi conto e guardare in faccia il male, non rimanere indifferenti e non scambiare il male per bene. Nella comunità che Gesù desidera è poi importante coltivare un atteggiamento di chi ha a cuore la vita e il cammino dell’altro. In tal senso non rimanere indifferenti al male è scelta di responsabilità per la vita dell comunità e per il cammino degli altri.  Ma il rimprovero stesso non va compiuto con attitudine di superiorità e freddezza. Si deve suggerire una correzione mantenendo lo stile della fraternità. E’ così indicato il difficile e faticoso processo della correzione fraterna.

Vari momenti e passaggi sono delineati. Dapprima si suggerisce di incontrare il fratello che ha sbagliato a tu per tu, parlandogli personalmente e chiaramente con lo spirito di chi si fa carico dell’altro. Si tratta di una correzione che non intende essere un giudizio di condanna, ma un aiuto e una compagnia, sapendo che tutti siamo esposti a sbagliare e vivere scelte che feriscono gli altri. Chi viene corretto non deve essere umiliato nel rendere scoperto il suo errore. Se questa via non porta risultati si indica di cercare altri modi per dialogare, prima con uno o due testimoni, poi davanti alla comunità. Se infine non c’è ascolto nemmeno della comunità ‘consideralo come un pagano e un pubblicano’. Se tutti i tentativi di correzione si rivelano inutili l’ultima parola non è l’esclusione, piuttosto è il riconoscimento di una situazione di estraneità nella quale il fratello con il suo non-ascolto si è situato.  Ma è pur sempre un volto a cui guardare con il medesimo sguardo di Gesù verso i pubblicani e i peccatori.

Tutte le strade devono essere percorse per non acconsentire al male e per farsi carico del cammino dell’altro. Questa pagina di Matteo, forse elaborata sulla base dell’esperienza, è invito a sentirsi responsabili di chi sbaglia perché possa ritrovare la giusta via e perché nessuno vada perduto così com’è il desiderio del Padre per tutte le sue pecore (cfr. Mt 18,12-14). Se l’ascolto è la via nella quale costruire la comunità, il non ascolto della Parola di Dio e della parola del fratello è la via che segna una estraneità ed un allontanamento.

Alla parola sul perdono e sulla correzione fraterna seguono poi tre detti di Gesù: il primo è l’affidamento a tutta la comunità di quanto era stato detto a Pietro: essere responsabile di ‘legare e sciogliere’, di interpretare la legge e ammettere alla comunione. L’intera comunità è coinvolta in questo affidamento e responsabilità. Il criterio di riferimento rimane quello della misericordia di Dio che è al di là dei nostri pensieri.

Il secondo detto è sulla la preghiera: il Padre esaudirà senza dubbio la preghiera compiuta insieme. Qui Matteo pensa probabilmente alla situazione della comunità che insieme prega e supplica per il fratello che ha sbagliato.

Il terzo detto è un parola di fiducia. Gesù promette di essere presente laddove la comunità si riunisce nel suo nome, cioè unita nella fede in lui. I rabbini dicevano che Dio è presente laddove due o tre si riuniscono per leggere insieme la legge, per ascoltare la Parola di Dio. Gesù promette la sua presenza quando due o te si riuniscono nel suo nome: l’incontro con Gesù avviene nel tessuto degli incontri umani e nell’impegno a costruire una comunità come lui desidera.

Alessandro Cortesi op

Perdono

Trattando del perdono nell’esperienza dell’amore di coppia lo psicanalista e scrittore Massimo Recalcati analizza le dinamiche della rottura e del tradimento che rendono non solo difficile il perdonare, ma pongono di fronte alla stessa impossibilità del perdono. Possibilità di perdonare e impossibilità di attuare questo passaggio sono come due aspetti vicini della medesima esperienza di vulnerabilità dell’amore: “La possibilità del perdono e l’esperienza del perdono come impossibile non sono solo due opzioni semplicemente alternative. Esse condividono piuttosto un punto in comune, sono due facce della stessa medaglia: entrambe si confrontano con il muro reale dell’impossibile; vivono l’amore come esperienza radicale, come rischio dell’assoluta esposizione all’Altro”. (M.Recalcati, Non è più come prima, Raffaello Cortina Editore, 61).

Se è da considerare l’impossiblità del perdono è anche da scorgere come perdonare l’imperdonabile possa essere il gesto radicale dell’amore. Non è questione di un momento, non è un passaggio da dare per scontato. Si connota come un lavoro, il lavoro del perdono:

“Quando il gesto del perdono diventa davvero possibile è perché vi è stato un passaggio interno alla vita più intima del soggetto che perdona. Allora ogni simmetria immaginaria con l’offesa subita si rompe. Ma questo passaggio necessita di tempo. Il perdono non è un atto reattivo ma un lavoro che esige tempo e che ha come suo presupposto imprescindibile il raccoglimento del soggetto su se stesso. Di fronte alla distruzione totale della fiducia provocata dal trauma del tradimento è solo il lavoro del perdono. che può rinnovare tutto decidendo ancora per l’“ancora” dell’amore. Essendo un lavoro che ha come suo presupposto la recisione netta di ogni simmetria e di ogni reciprocità, il perdono non può mai scaturire dai comportamenti di chi ha tradito. Esso risulta sempre asimmetrico, oltrepassa la logica dello scambio che consiste nel dare all’Altro solamente per ricevere qualcosa dall’altro com’era. Il perdono non può cancellare le tracce della ferita, non può essere il frutto di una pura e semplice amnesia. Tutto quello che circondava l’amato – ricordi, esperienze, figli, amicizie, imprese –, deve essere voluto una seconda volta, deve essere fatto vivere in modo nuovo, ancora un’altra volta, ancora. In questo senso si può pensare che il gesto del perdono sia uno dei gesti più alti dell’amore: solo il lavoro del perdono può far decidere per un altro “Sì!”, può ribadire, controvento, che il volto del Nuovo ha davvero il volto dello Stesso, può mantenere il caso vincolato al suo destino” (ibid. 59).

Tali riflessioni sono parte di un profondo esame sulle dinamiche dell’amore e del desiderio. Ma la sottolineatura che il perdono non è cosa facile, che implica un lungo processo non uniforme e con esiti non scontati è un aspetto su cui sostare a fronte di una retorica diffusa che non considera nemmeno il perdono visto come scelta impossibile o, per contro, che lo presenta come esigenza della fede cristiana senza riferimento alle difficoltà e senza rapporto con un cammino di maturazione umana.

La complessa elaborazione del perdono comporta in ogni situazione non un ritorno alla situazione di prima, talvolta sognata e idealizzata, ma una assunzione responsabile del porsi di frinte agli altri in una condizione nuova. Coincide con l’offrire una nuova possibilità di futuro e di dialogo, in cui anche ripensare radicalmente le proprie attese, i propri desideri, la stessa identità. Costituisce in fondo un superamento dell’innamoramento narcisistico per fare ingresso nello spazio senza garanzie e assicurazioni della radicalità dell’amore.  

Là dove salta ogni simmetria e reciprocità, là dove la persona è posta davanti al superamento di ogni scambio, si apre uno spazio aperto che richiede tempo e lavorio interiore. Il perdonare perde così un’aura idealizzata di scelta a disposizione senza problemi che si risolve in un attimo. Assume invece i contorni di un lungo cammino che implica apertura ad una novità insieme alla sofferenza.

“Il lavoro del perdono non si nutre dell’infatuazione narcisistica della propria immagine ideale, ma viene dall’abisso del trauma dell’abbandono; non confronta il soggetto con l’immagine ideale dell’Altro, ma con la sua alterità più spigolosa, con il reale più reale dell’Altro. Se l’innamoramento si soddisfa del potenziamento dell’Io, il perdono conduce al di là dell’Io, ci accosta al mistero della totale ingovernabilità dell’Altro, del suo essere irriducibilmente straniero, eteros” (ibid. 64-65).

Il complesso percorso del perdonare implica accogliere la rottura di situazioni in cui si vive l’idealizzazione del volto dell’altro o degli altri, o il rispecchiamento del proprio io negli altri. E’ cammino che implica fare i conti con le ferite che non possono essere cancellate e che rimangono come cicatrici nella possibilità di intraprendere un nuovo inizio.

Recalcati nel suo libro ha pagine dense di lettura dell’atteggiamento di Gesù – in particolare nell’episodio dell’incontro con la donna adultera – che si pone dalla parte della donna e pensa davvero a lei: “Invece di inseguire la logica giuridica dell’assoluzione o della punizione, Gesù sceglie la via assai più ardua del perdono come gesto assoluto, gratuito, radicalmente libero (ibid. 55-56). Nel suo offrire perdono apre nuovi orizzonti che fanno inseguire l’autentico desiderio, che accompagnano a scorgere la chiamata di fondo della propria vita, offrendo un nuovo futuro e nuove possibilità.  

Alessandro Cortesi op

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