la parola cresceva

commenti alla Parola della domenica e riflessioni

XXIV domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Sir 27,30-28,9; Rom 14,7-9; Mt 18,21-35

“Ricòrdati della fine e smetti di odiare, della dissoluzione e della morte e resta fedele ai comandamenti.Ricorda i precetti e non odiare il prossimo, l’alleanza dell’Altissimo e dimentica gli errori altrui”

La meditazione del libro del Siracide sul perdono si ricollega ad un testo del Levitico che impone di rifiutare la vendetta: ‘non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello… non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore’ (Lev 19,17.18).

In questo testo c’è una indicazione importante che conduce a superare la logica dell’occhio per occhio e dente per dente, la linea della vendetta e della rappresaglia. Il prossimo tuttavia è identificato con qualcuno vicino, che condivide la medesima fede. Il perdono è limitato a chi appartiene al popolo d’Israele.

Ben Sira in un tempo più tardo (siamo nel II secolo a.C.) rilegge questo testo in un quadro sapienziale e indica nuove aperture: il perdono trova sua radice e motivazione nell’agire di Dio. Dio darà il suo perdono a chi avrà perdonato l’offesa subita: “Perdona l’offesa al tuo prossimo e per la tua preghiera ti saranno rimessi i peccati. Un uomo che resta in collera verso un altro uomo, come può chiedere la guarigione al Signore? Lui che non ha misericordia per l’uomo suo simile, come può supplicare per i propri peccati?”

Il Siracide quindi collega il perdono ad un duplice ricordo: il ricordo di essere un peccatore e il ricordo dell’alleanza con Dio. Si chiede di non coltivare collera per poter guarire. Aver misericordia del prossimo è via per ricevere perdono dei propri peccati. Nel libro della Sapienza poi si trova un passo ulteriore: il giusto deve agire tenendo come riferimento l’agire di Dio, che è agire di misericordia.

Nel tempo di Gesù la questione del perdono era dibattuta tra i maestri del tempo: qualcuno indicava un limite al perdono da concedere. Proprio queste incertezze stanno alla base della domanda di Pietro: “Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?”. Si deve perdonare fino a  sette volte? Gesù, venuto a chiedere ‘misericordia e non sacrifici’ rinvia ad una misura della misericordia che non può essere posta entro limiti stretti. “Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette…”. La misura ricercata nei dibattiti religiosi diviene smisurata perché il riferimento da assumere non è tanto la capacità umana ma il dono ricevuto da Dio. Gesù sposta il centro della questione e lo riporta alla sua radice presente nel ricordo dell’alleanza.

Fa seguire una parabola che accompagna a scorgere il modo di agire di Dio, ben lontano dai criteri della durezza e della violenza. A fronte della richiesta del servo che gli chiede semplicemente un rinvio del pagamento dei suoi debiti un padrone non solo ascolta la richiesta di aver pazienza ma di sua iniziativa, gratuitamente gli ‘condona’ l’intero debito. Sta qui il passaggio fondamentale della parabola. Il perdono trova la sua origine in Dio che condona perché il  suo amore non può essere rinchiuso e va oltre ogni limite. Il servo tuttavia non è capace di fare altrettanto. Tratta  duramente un suo debitore. Non comunica ad altri il dono ricevuto senza meriti. Da quell’esperienza il suo atteggiamento doveva cambiare. Ma non è così: il servo si dimostra ancora succube della logica del dare e avere.

La parabola originaria di Gesù fu riletta nella comunità di Matteo e presentata con accentuazioni sula vita della chiesa ed in riferimento agli ultimi tempi. Il re che condona diecimila talenti è colui che poi giudica, e viene così evocato il giudizio finale. Il servo che non ha condonato cento denari – una cifra incommensurabile rispetto ai diecimila talenti – è destinato a subire un supplizio drammatico.

Questa pagina intende così offrire un insegnamento sulla grandezza del dono di Dio, sull’esperienza di essere amati e perdonati oltre ogni merito e sulla responsabilità della comunità di Gesù di testimoniare tutto ciò. Il tempo della chiesa dovrebbe essere vissuto tra… tra il perdono ricevuto da Dio, da accogliere con sorpresa e gratitudine, e il perdono da trasmettere agli altri.

Il perdono è in radice dono del Dio di misericordia ed il suo ‘condono’ sta all’origine della nostra vita: il tempo della chiesa è occasione per scelte di riconciliazione tra le persone e i popoli.

La comunità che Gesù desidera è luogo in cui fare esperienza di riconciliazione dove al centro sta l’agire di Dio: è chiamata ad essere responsabile di un perdono che va oltre le misure della giustizia: ‘Se voi perdonerete agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà anche voi’ (Mt 6,14).

Alessandro Cortesi op

Perdonare

La riflessione del perdono s’impone di fronte a vicende personali e collettive in cui il male e la colpa si manifestano talvolta in forme così gravi e profonde da far scorgere la fragilità di ogni parola al riguardo. Su questo tema si è impegnata la riflessione filosofica del ‘900 soprattutto davanti alla domanda riguardante la possibilità di un perdono riguardo ai crimini della Shoah. Ed è una domanda che ritorna di fronte ai genocidi, a stragi, alla disumanità che imperversa, quando si assiste ad espressioni di violenza portati contro popoli e persone innocenti.

Alcuni filosofi così hanno parlato dell’impossibilità di perdonare. Vladimir Jankélévitch (1903-1985), filosofo francese proveniente da una famiglia di ebrei russi emigrati in Francia, ha sottolineato come il perdono può essere dato solamente a qualcuno che lo richiede.

Egli pone la sua riflessione sul perdono in rapporto ad una categoria di colpe che viene indicata come imprescrittibile. Riguardo alla Shoah afferma: “Tutti i criteri giuridici abitualmente applicabili ai crimini di diritto comune in materia di prescrizione sono in questo caso insostenibili” (V.Jankélévitch, L’imprescrittibile, Giuntina, Firenze 1987, 15).

Un passaggio ineludibile previo all’atto del perdonare sta il pentimento del colpevole che riconosce la sua colpa e chiede perdono. Non solo il colpevole deve chiedere il perdono ma deve compiere un lungo lavoro su di sé per manifestare chiaramente di aver riconosciuto il male commesso. “Ma la vittima non si pentirà al posto del colpevole: bisogna che il colpevole si dia da fare lui stesso. (…) Soltanto il pentimento del criminale e soprattutto il suo rimorso danno un senso al perdono” (V.Jankélévitch, Il perdono, IPL, Milano 1968, 226).

Di fronte alla Shoah in cui nessuno ha chiesto il perdono rimane un dato imperdonabile. Jankélévitch ha presente l’atteggiamento di Rudolph Eichmann che durante il processo per i crimini nazisti continuò a manifestare la sua non colpevolezza giustificandosi per il fatto di aver eseguito in modo puntuale gli ordini dei suoi superiori.

Jankélévitch quindi pensa alla possibilità del perdono ma entro un quadro di esigenza di richiesta e di cambiamento del colpevole. Inoltre egli pone in risalto che solo le vittime possono perdonare rispondendo ad una esplicita richiesta (su questo insiste nel saggio Perdonare? contenuto nel suo testo L’imprescrittibile). Nel caso della Shoah l’assenza delle vittime costituisce ragione per rendere il perdono impossibile:

“Per perdonare occorre che il carnefice chieda perdono. Vi sono colpe tuttavia, innanzitutto la Shoah, per le quali nessuno ha mai chiesto perdono e che dunque sono imperdonabili”. Se il perdono non è richiesto sorge la domanda a chi perdonare?A nessuno. Il perdono risulta così impossibile ‘morto nei campi della morte (L’imprescrittibile, Giuntina, Firenze 1987, 40).

Peraltro sarebbe immorale intendere il perdono come atto che annulla il passato illudendosi di tornare ad una situazione precedente all’atto malvagio. Nessun perdono può cancellare il male. Perché il perdono sia autentico dev’esserci un superamento del crimine, ma va preservata la memoria e non ci può essere oblio.

Jacques Derrida (1930-2004), confrontandosi con le riflessioni di Jankélévitch, conduce a diverse considerazioni: l’autentico perdono secondo lui non va concesso solo a chi riconosce la sua colpa e manifesta il suo pentimento, chiedendo quindi di essere perdonato.

Un perdono condizionato da esigenze previe non costituirebbe un autentico perdono nella sua purezza che si pone nellpambito di un’ ‘etica iperbolica’, cioè un’etica che va al di là dell’etica. L’atto del perdonare reca in sé infatti un elemento che va oltre ogni esigenza di giustizia penale.

Per Derrida il perdono autentico richiede di essere accordato anche a chi non ne fa richiesta, anche a chi non manifesta cambiamento in rapporto al male compiuto perché altrimenti rimarrebbe ancora e sempre all’interno di una relazione di scambio. Il perdono invece ha una carica sovversiva di ogni logica giuridica, economica e commerciale.

“Se dico: ‘Ti perdono a condizione che, chiedendo perdono, tu sia cambiato e non sia più lo stesso’, ho forse perdonato? che cosa perdono e a chi? (…) In questo caso si può ancora parlare di perdono? Sarebbe troppo facile da ambo le parti: si perdonerebbe qualcuno diverso dal colpevole. Perché ci sia perdono non bisogna forse al contrario perdonare la colpa e il colpevole in quanto tali, là dove l’una e l’altro restano, irreversibilmente come il male, come il male stesso, e sarebbero ancora capaci di ripetersi, imperdonabilmente senza trasformazione, senza miglioramento né promessa?” (J.Derrida, Il secolo e il perdono, in B.Moroncini, La lingua del perdono, Filema, Napoli 2007, 73-74)

Si delinea così la figura di un perdono unilaterale, puro, senza alcuna reciprocità e senza esigenza di contrizione e dello stesso riconoscimento della colpa. Derrida viene così a proporre il perdono come follia dell’impossibile che si pone al di là di ogni ordine giuridico e umano. E’ qualcosa di straordinario, infinitamente eccezionale: un perdono del colpevole e della colpa in quanto tali (cfr. J.Derrida, Perdonare. L’imperdonabile e l’imprescrittibile, Cortina, Milano 2004).

Egli insiste sul carattere di totale gratuità del perdono in particolare di fronte alle colpe imperdonabili. Esso non deve confondersi con alcuna forma di potere e non deve avere altre finalità, ma essere offerto in gratuità assoluta: “non è, non dovrebbe essere né normale, né normativo, né normalizzante. Dovrebbe restare eccezionale e straordinario, a prova dell’impossibile” (Il secolo e il perdono, cit. 65).

Se Jankélévitch indicava alcune colpe come imperdonabili dal momento che non c’è richiesta di perdono né pentimento Derrida, nella sua lettura che legge il perdono nel quadro di un’etica che supera le possibilità umane afferma che il perdono può essere autentico proprio nelle situazioni estreme, quale ‘perdono impossibile’ di fronte all’imperdonabile, nei confronti di crimini per i quali non vi sarebbe alcuna misura corrispondente al male compiuto.

Derrida apre le domande fondamentali se sia possibile domandare perdono a una collettività, oppure se sia possibile concedere il perdono a un altro che non sia un singolo. Il perdono rientra nelle possibilità dell’essere umano o è questione di Dio? Può essere concesso anche a chi non l’ha domandato? La riflessione di Derrida offre elementi per scorgere i tratti di un autentico perdono tuttavia conduce ad una fondamentale difficoltà nel tenere insieme la tensione ad una attuazione di perdono in forma assoluta e l’impossibilità umana di realizzare una tale esigenza.  

Uno dei pensatori che più si è confrontato in modo radicale con il tema del perdono è Paul Ricoeur (1913-2005). Egli distingue un ‘perdono facile’ da un ‘perdono difficile’ (P.Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003).

Con l’espressione ‘perdono facile’ indica tutte le forme identificate con il perdono ma che di fatto costituiscono una vana retorica del perdono stesso e non vanno alla radice: sono tutte le forme del perdono superficiale, da intendersi come fuga: è il perdono affermato senza critica e senza pensiero. 

Per contro il perdono difficile passa attraverso il guardare in faccia i nodi del male: “il perdono difficile è quello che, prendendo sul serio il tragico dell’azione, punta alla radice degli atti, alla fonte dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono: non si tratta di cancellare un debito su una tabella dei conti, al livello di un bilancio contabile, si tratta di sciogliere dei nodi” (P. Ricœur, Ricordare, dimenticare, perdonare. L’enigma del passato, Il Mulino, Bologna 2012, 116).

Il perdono in particolare si rapporta al ricordo di quello che è stato, esige un lavoro di scavo della memoria. Non può basarsi sull’oblio, ma sulla rielaborazione della memoria e sul racconto stesso di quanto è accaduto operando un autentico lavorio di elaborazione: un lavoro di rimemorazione.

Perdono per Ricoeur prima di essere un sostantivo è innanzitutto un verbo, ‘perdonare’, che si rivolge in primo luogo a se stessi. La scelta di perdonare attiva innanzitutto un processo di perdonarsi, di guarigione e di liberazione dal risentimento.

“Il perdono se ha un senso e esiste, costituisce l’orizzonte comune della memoria, della storia e dell’oblio. Sempre in ritirata, l’orizzonte sfugge alla presa. Esso rende il perdono difficile: né facile, né impossibile” (P.Ricoeur, La memoria, la storia l’oblio, Cortina, Milano 2003, 670)

Egli unisce così la riflessione del perdono a quella sul dimenticare e sul raccontare. A tal proposito Ricoeur considera le situazioni di offese e ferite nelle storie dei rapporti tra i popoli e tra gli Stati: sono gli eventi dolorosi e le ferite che, ricordati secondo la logica della vendetta, conducono a nuovi conflitti sempre più atroci.

Offrire il perdono significa capacità di operare un cambiamento di prospettiva nello sguardo orientandolo dal passato al futuro. Implica maturare la fiducia che sia possibile una  novità nella storia. E’ fiducia nella possibilità di darsi una novità che possa essere vissuta insieme.

Il perdono vissuto nei rapporti tra i popoli attua così un’interruzione della logica della vendetta. Ma il perdono non è mai un atto dovuto, non può essere programmato, pianificato, preteso. Ha i tratti della straordinarietà e della eccezione.

Il perdono per Ricoeur è così espressione di una “logica della sovrabbondanza”: “Il perdono (…) fa capo ad una economia del dono in virtù della logica di sovrabbondanza che lo articola e che bisogna necessariamente contrapporre alla logica di equivalenza che presiede alla giustizia. A questo proposito, il perdono è un valore non soltanto sovra-giuridico, ma sovra-etico. (…) La giustizia è soltanto quella degli uomini ed essa non può ergersi a giudizio ultimo” (P.Ricoeur, Sanzione, riabilitazione, perdono, in Id. Il giusto, Torino SEI 1978, 178-179).

Ricoeur orienta a cogliere come perdonare si configura come un percorso rivolto non solo ad una colpa, ma con riferimento ad un soggetto: l’atto di perdonare costituisce un modo di guardare il volto del colpevole in modo nuovo. Il perdono manifesta un distanziamento dall’atto di male ma nel contempo racchiude in sé la fiducia che colui che ha compiuto una colpa non esaurisce la sua esistenza nel gesto compiuto. La sua vita può essere diversa e migliore, può valere molto di più delle azioni di male che peraltro non vengono valutate superficialmente e neppure cancellate:  ‘Tu vali molto più delle tue azioni”.

Perdonare non conduce ad una sorta di ristabilimento della giustizia, ma costituisce una risposta eccessiva del bene che annuncia come, nonostante il male subito e il dolore delle vittime, tutto ciò non impedisce il riaccadere del bene. La colpa non è cancellata, ma è dato spazio ad un eccesso del bene.

Nelle sue riflessioni Ricoeur esprime lo sforzo del filosofo che si confronta con una questione radicale della vita umana, scorge il limite a cui può giungere il percorso umano ed evoca – a conclusione del suo libro “La memoria, la storia, l’oblio” – l’invito ad essere come i gigli del campo, a vivere un affidamento che accoglie l’amore più forte della morte e di ogni male.

Pur consapevole della distinzione del suo pensiero filosofico dal movimento della fede apre all’indicazione di affidamento ad un Assoluto, sorgente di ogni riconciliazione, che non è esito di un pensiero ma di accoglienza come dono.

Alessandro Cortesi op   

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