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Gesù e le prime comunità: tra storia e teologia

E’ appena uscito fresco di stampa l’ultimo volume della collana ‘Sul confine’ pubblicato dalla casa editrice Nerbini di Firenze:

A.Cortesi, G.Ibba (edd.), Gesù e le prime comunità cristiane. Tra storia e teologia, ed. Nerbini Firenze 2017

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In memoria di un teologo e testimone del vangelo: Claude Geffré

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In memoria di un uomo di ricerca, teologo che ha saputo unire preghiera e impegno, appassionata riflessione su Dio e passione per l’umanità nella sua storia. 

Claude Geffré, domenicano, teologo (1926-2017)

Claude Geffré è stato un frate domenicano della Provincia di Francia. Nato nel 1926 a Niort (Deux-Sèvres), dopo essere entrato nell’Ordine dei Predicatori nel 1948 ha condotto i suoi studi a Le Saulchoir a Etiolles dove ha emesso professione solenne il 23 settembre 1952 ed ha ricevuto l’ordinazione presbiterale il 12 luglio 1953. Ha condotto poi studi a Roma fino al dottorato, conseguito all’Angelicum nel 1957 con una tesi sul peccato come ingiustizia e mancanza di amore.

Tornato in Francia da subito ha intrapreso l’attività di insegnamento di teologia. E’ stato docente di teologia dogmatica dal 1957 al 1968 presso la Facoltà di teologia di Le Saulchoir di cui è stato anche rettore dal 1965 al 1968. Successivamente ha proseguito il suo insegnamento presso l’Institut Catholique: professore di teologia fondamentale nella Unité d’Enseignement et de Recherche dal 1968 al 1988 e direttore del ciclo di studi di dottorato in teologia (1973-1984). Successivamente professore di ermeneutica e teologia delle religioni (1988-1996). Nel 1996 fu nominato direttore della Ecole biblique di Gerusalemme e ha poi svolto tale mandato per tre anni. E’ stato anche direttore della collana di studi teologici Cogitatio fidei promossa dalle casa editrice Cerf dal 1970 al 2004.

Ha svolto attività come docente invitato in varie università in Europa, America del Nord e in Africa. Nel 2007 gli è stata conferito un dottorato honoris causa per la sua opera teologica dalla facoltà di teologia di Kinshasa ma dalla Congregazione per l’educazione cattolica, gli è stato negato senza offrire motivazioni, il permesso di riceverlo.

Claude Geffré ha continuato la sua attività negli ultimi anni affrontando la pesante limitazione provocata da una malattia agli occhi che gli aveva provocato un progressivo abbassamento della capacità visiva sino al punto di non riuscire più a leggere. Ha portato avanti ciononostante il lavoro scientifico valendosi della collaborazione e dell’aiuto di confratelli e studiosi fino a pochi giorni prima di una crisi che l’ha condotto prima al ricovero in ospedale nei giorni di Natale 2016 poi alla morte avvenuta il 9 febbraio 2017.

Geffré ha elaborato un pensiero teologico a partire dalle radici di un approccio a Tommaso secondo le linee della teologia dell’incarnazione di Marie-Dominique Chenu.[1] L’ha approfondito nella linea di una pratica ermeneutica della teologia e con la sua riflessione teologica in rapporto alla storia ha aperto le vie di una teologia del pluralismo religioso. Alcuni percorsi della sua teologia sono testimonianza di una ricerca intellettuale e di vita vissute nel dialogo.

c4o8w-dwaaaeeflUna teologia dell’incarnazione

La sua indagine si è sempre mossa infatti nel tentativo di cercare il dialogo tra fede ed esperienza umana storica. Dopo gli studi, incaricato della cattedra di teologia fondamentale negli anni del post Concilio, Geffré s’interroga su un nuovo modo di fare teologia. La sua preoccupazione è quella di una rinnovata attenzione alla Scrittura da un lato e dell’incontro con le attese e i linguaggi del mondo contemporaneo.

Per lui credere e comprendere non sono due movimenti successivi, ma costituiscono un’interazione continua tra l’esperienza di fede e l’intelligenza nella sua ricerca. La Parola di Dio giunge all’umanità in parole umane; le formulazioni umane della fede sono storiche e relative. Da qui l’esigenza di una continua interpretazione.

Del 1972 è la pubblicazione del testo: Una nuova epoca della teologia.[2] A distanza di pochi anni dalla conclusione del Vaticano II egli vede una ‘nuova età’ della teologia proprio nella linea dell’attuazione del dialogo o correlazione tra ascolto della Parola di Dio ed esperienza umana.

L’appartenenza alla scuola di Saulchoir, l’assunzione critica del pensiero di Marie-Dominique Chenu, la condivisione di una prospettiva di ‘teologia dell’incarnazione’ quale prospettiva di fondo, lo conducono alla comprensione della teologia come ermeneutica assumendo il rischio dell’interpretazione quale dimensione essenziale della fede cristiana.[3]

“il solo modo di rispondere a questa duplice esigenza sta nell’articolare una ermeneutica della Parola di Dio e un’ermeneutica dell’esistenza umana in tutte le sue dimensioni”.[4]

La teologia come pratica ermeneutica della fede

Geffré si pone quindi in continuità con la teologia dei segni dei tempi di Chenu e sviluppa soprattutto l’intuizione che lo Spirito Santo è all’opera non solamente entro le frontiere della chiesa visibile ma anche nella prassi storica dell’umanità.[5]

Tale ricerca sorge dal rispondere alla natura stessa della Parola di Dio e della fede, proprio perché la Parola è di Dio e comunicata in parole umane, e così fede, vita della chiesa e dell’umanità sono in questa medesima dinamica.

Nel suo studio fondamentale Le christianisme au risque de l’interprétation, Paris, Cerf, 1983, pubblicato nella collana Cogitatio fidei esprime l’idea che la fedeltà alla Scrittura esige in ogni tempo un lavoro che non consiste in una ripetizione ma nella ricerca di rendere intelligibile il linguaggio della rivelazione per una comunicazione nel contesto segnato dal rifiuto della fede e dall’indifferenza. Geffré ha condotto il suo studio nel tentativo di porre in dialogo la fede e la ragione della modernità, nel tentativo di uscire dal confinamento del discorso di fede e di apertura ad un dialogo con le istanze del pensiero contemporaneo.

Nell’approfondire la sua riflessione sulla teologia come ermeneutica indica il compito di prendere sul serio sia la storicità di ogni verità sia la storicità dell’uomo come soggetto interpretante.[6]

Il pensare teologico di fronte alla Scrittura non è lo stare davanti ad un dato di cui appropriarsi. La Scrittura è testimonianza credente e rinvia ad avvenimenti storici. E’ anch’essa interpretazione credente, storica, con caratteri di relatività. Il teologo, che riceve la Scrittura da una comunità in continuità con i primi testimoni, deve assumere il compito di una lettura credente della Scrittura che sin dal primo momento si connota come attività interpretativa.

L’approccio ermeneutico, da lui scelto per elaborare il suo itinerario teologico, lo conduce quindi ad affrontare il grande tema della verità. La teologia compresa come ermeneutica non si pone tuttavia come a-dogmatica, ma si distanzia e contesta l’uso di un linguaggio ‘autoritario: approfondisce l’originalità della verità cristiana nei suoi caratteri di testimonianza e di permanente avvenire nel presente della Chiesa. Critica così la concezioni della teologia come prolungamento del magistero, o il modello secondo cui essa si caratterizza come tematizzazione del vissuto di una comunità particolare con il rischio di divenire ideologica.

Nel 1999 in un libro intervista con Gwendoline Jarczik esprime il percorso di studio da lui seguito e la prospettiva teologica maturata: Profession théologien: Quelle pensée chrétienne pour le XXIe siècle ? Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1999 (Cerf 2014)

La teologia viene a connotarsi come percorso di reinterpretazione creatrice del messaggio cristiano.[7] “Si tratta di una verità intravista e mai posseduta. Il carattere mai pienamente attingibile del messaggio cristiano si radica nella distanza tra Parola di Dio consegnata nella Scrittura e il vangelo come pienezza escatologica. E’ ad un tempo memoria e promessa”.[8]

La trattazione su punti molteplici concernenti la questione della verità ritorna altrove nei suoi studi. Esito di tale percorso è il denso libro. [9] “La teologia è un cammino mai concluso verso una verità più piena”[10].

Nel 1985 scrive un articolo che apre un nuovo ambito della sua ricerca: La théologie des religions non-chrétiennes vingt ans après Vatican II (in “Islamochristiana” 11,1985). La riflessione ermeneutica lo conduce all’attenzione alla teologia delle religioni. Nel frattempo continua svolge la sua attività di predicazione: un testo ce raccoglie le sue prediche per un programma radiofonico appare con il titolo Passion de l’homme, passion de Dieu, Paris, Cerf, 1991.

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Nel 1996 accetta la nomina a direttore della Ecole biblique di Gerusalemme. Questa data e questo spostamento anche geografico – indicato come ‘esilio nel cuore della patria’ –[11] sono significativi di una maturazione della sua riflessione. Affronta il tema del pluralismo delle religioni sui fondamenti teologici delle aperture di Nostra Aetate.

Uno tra i suoi ultimi libri, che raccoglie molteplici suoi articoli pubblicati nel corso degli anni reca il titolo: De Babel à Pentecôte: Essais de théologie interreligieuse.[12]

Nella sua opera Le christianisme comme religion de l’Évangile, pubblicata nel 2012 Claude Geffré insiste sull’importanza di approfondire una teologia del pluralismo religioso nel quadro del XXI secolo.

Il cristianesimo come religione del vangelo nel pluralismo: dialogo e profezia

Il paradosso dell’incarnazione è punto di partenza e da qui egli ritrova la dimensione fondamentale del cristianesimo quale religione dell’incarnazione, della rivelazione finale e del dialogo.[13] Il paradosso dell’incarnazione fonda il carattere dialogico della fede cristiana in quanto fede che non confonde l’universalità del mistero di Cristo con l’universalità della religione cristiana stessa.[14]

Egli presenta la prospettiva di una chiesa profetica capace di testimoniare una responsabilità politica nella realtà del mondo;[15] Auspica che la chiesa viva come comunità confessante dei testimoni del vangelo. Ad essa è affidata la responsabilità di contestare contro tutto ciò che è inumano nella ricerca dell’umano autentico. Nel momento presente il cristianesimo è provocato a concepirsi come religione dell’alterità, testimone di un’esperienza umana fondamentale: l’uomo si definisce “per una carenza sia rispetto all’assoluto che è Dio, sia rispetto agli altri”.[16] Il vangelo è un bene non esclusivo ma per ogni persona umana.

Geffré osserva che dopo Auschwitz[17] le teologie della croce hanno ripensato l’onnipotenza di Dio nei termini di onnipotenza dell’amore: Cristo giunge fino alla paradossale debolezza della croce (cfr 1Cor 1,18). Da qui il cristianesimo è chiamato innanzitutto ad intendere il suo costituivo rapporto di fronte all’altro costituito da Israele, ma la situazione storica mondiale pone oggi insieme l’altra fondamentale esigenza di un’apertura all’altro non occidentale, il terzo, né giudeo, né greco.[18]

Geffrè, in attenzione al tempo, legge il pluralismo religioso del mondo contemporaneo come una questione teologica che sfida a ripensare tutta la teologia. Valorizza le aperture del Concilio Vaticano II con il suo superamento di una visione ecclesiocentrica e con il giudizio positivo sulle religioni non-cristiane. Ma ne vede anche il limite nel non aver dato un giudizio sul significato del pluralismo religioso. A tal riguardo scorge il compito di una teologia significativa per l’umanità contemporanea: “E’ proprio questo il compito di una teologia di orientamento ermeneutico che parte dalla nuova esperienza storica della chiesa per reinterpretare la nostra visione del piano di salvezza di Dio”.[19]

“E’ per questo che la corrente teologica più promettente all’interno del cattolicesimo è quella che cerca di superare una teologia del compimento per una teologia del pluralismo religioso, la quale senza compromettere l’unicità del mistero di Cristo, cioè un cristocentrismo costitutivo, non esiti a parlare di un pluralismo inclusivo nel senso di un riconoscimento di valori propri di altre religioni”.[20]

Fondamento del dialogo interreligioso sta nell’economia del Verbo incarnato che è sacramento di una economia più vasta che coincide con la storia religiosa dell’umanità. A partire da qui egli sottolinea come la manifestazione dell’assoluto di Dio attuata nella particolarità storica di Gesù di Nazaret è il punto di riferimento per aprirsi alla scoperta che la figura di Cristo, e quindi la fede in lui, non è esclusiva di altre manifestazioni di Dio nella storia. Se per un verso è da accogliere l’identificazione di Cristo e Dio stesso (Col 2,9: in lui abita corporalmente la pienezza della divinità), proprio questa identificazione nella vicenda storica di Gesù rinvia ad un mistero inaccessibile che si sottrae ad ogni limitazione storica.

Geffrè ama parlare del mistero dell’incarnazione nei termini del paradosso (unione dell’universale con il concreto e limitato). Proprio dal paradosso dell’incarnazione sorge l’esigenza di de-assolutizzare il cristianesimo in quanto religione storica e di affermarne quale tratto costitutivo la sua apertura all’alterità nel dialogo.

“La rivelazione contenuta nel Nuovo testamento non esaurisce dunque la pienezza delle ricchezze del mistero di Cristo. Si ha quindi il diritto di dire che la verità cristiana non è né esclusiva e nemmeno inclusiva di qualsiasi altra verità nell’ordine religioso. Essa è singolare e relativa alla parte di verità di cui sono portatrici le altre religioni. Tutto questo vuol dire che i germi di verità e di bontà disseminati nelle altre tradizioni religiose possono essere l’espressione dello Spirito di Cristo sempre all’opera nella storia e nel cuore degli uomini”.[21]

La diversità che s’incontra nella condizione del pluralismo e nell’apertura all’altro fanno scoprire la rilevanza teologica dell’incontro con l’altro e della presenza dello straniero:

“Secondo la pedagogia stessa di Dio nella storia della salvezza, c’è una funzione profetica dello straniero per una migliore intelligenza della propria identità”.[22]

In tale senso Geffré sviluppa uno sguardo alla verità cogliendone l’aspetto di verità relazionale: “la teologia dell’avvenire dovrà dare prova che la verità di cui dà testimonianza non è né esclusiva né inclusiva delle verità di cui possono essere portatrici le altre religioni… In un tempo di pluralismo religioso, la vocazione storica della teologia cristiana è quella di sottolineare il senso escatologico del suo linguaggio come linguaggio di verità”.[23]

Nonostante le divergenze che difficilmente possono essere superate il cammino di persone che affrontano il dialogo dovrebbe essere nell’orizzonte di un riconoscimento di una verità più alta che va oltre il carattere parziale di ogni verità particolare. E Geffrè parla qui anche di celebrazione comune di una verità più alta nel dialogo.

L’itinerario di vita e di studio di Claude Geffrè va letto come un percorso unitario e correlato insieme. Può essere sintetizzato nella intuizione fondamentale della sua esistenza e della sua vita come frate predicatore. Egli stesso confessa di essere stato affascinato dall’esperienza di Charles De Foucauld, dalla povertà e dalla sua ricerca: all’origine della sua vocazione religiosa fu una prima idea di vivere come missionario in Africa ed il fascino della figura di Charles De Foucauld: “A lui devo la mia vocazione: insieme la ricerca mistica di Dio nel deserto e la prossimità ai poveri”.[24]

La sua vita ha attuato un cammino operoso, appassionato e intellettualmente rigoroso di ricerca di Dio. L’attenzione al cammino dell’umanità e al volto dell’altro sono luoghi dell’incontro con Dio stesso. Sensibile alla vita delle comunità nei luoghi di frontiera e di periferia a partirre dalla loro esperienza rilegge il senso della missione nell’orizzonte del dialogo e della testimoninaza evangelica.

La vita l’ha condotto ad essere professore, formatore di generazioni di studenti e operatori pastorali, ispiratore di nuove vie teologiche ma il profilo di Geffré uomo di studio non può non tener conto di questa sua vocazione originaria: una chiamata alla missione e ad una ricerca di Dio e una prossimità vissuta nell’essere inerme, povero fratello in mezzo ad una umanità in ricerca.

Nel suo studio si riflette una ricerca esistenziale ed un desiderio che ha animato la sua interiorità e i suoi rapporti di amicizia e di vicinanza.

“Il cristiano adora un Dio personale che si è rivelato in Gesù Cristo. Ma grazie all’esperienza dell’Oriente sa meglio che Dio ha molti nomi e che l realtà indicibile di Dio è sempre al di là dei nomi che noi gli possiamo attribuire”.[25]

Il dialogo quale attitudine fondamentale della fede cristiana, nell’incontro interreligioso, la dimensione della ricerca di Dio, inconosciuto e sempre oltre le nostri pensieri, la sensibilità per una fede unita alla prassi con una responsabilità politica sono percorsi che Geffré ha aperto. Sono strade nuove in cui continuare il suo cammino grati di quanto ci ha lasciato.

Alessandro Cortesi op

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[1] C.Geffré, Le réalisme de l’incarnation dans la théologie du père M.-D. Chenu, “Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques” 69 (1985) 389-399. Cfr. C.Geffré, Profession théologien: retour sur plus de quarante ans de pratique, “Laval théologique et philosophique” 62(2006) pp.7-21. Id., Profession théologien, 1999,9.

[2] C.Geffré, Un nouvel âge de la théologie, (Cogitatio fidei 68) Cerf Paris 1972, (tr. it. Una nuova epoca della teologia, Assisi Cittadella 1973). Cfr. C.Geffré, La théologie au sortir de la modernité, in Id., Christianisme et modernité, Colloque du centre Thomas More, Paris Cerf, 1990, 189-209.

[3] Cfr. C.Geffré, L’herméneutique chrétienne, in L’Etat des religions dans le monde, M.Clévenot (ed.), La Découverte – Cerf Paris, 1987, 449-456.

[4] C.Geffré, Un nouvel âge, cit. 61.

[5] C.Geffré, Théologie de l’Incarnation et théologie des signes des temps chez le Père Chenu, in Marie-Dominique Chenu. Moyen-Age et Modernité, Paris Cerf 1997, 131-153.

[6] Geffré, Le Christianisme au risque, cit. 20.

[7] Geffré, Profession théologien, cit. 93-94.

[8] Ibid. 99.

[9] C.Geffré, Croire et interpréter: Le tournant herméneutique de la théologie, Cerf, Paris 2001. Cfr. anche C.Geffré, La question de la vérité dans la théologie contemporaine, in CERIT (Centre d’études et de recherches interdisciplinaires en théologie, Strasbourg, ed.) La théologie à l’épreuve de la vérité, Paris Cerf 1984, pp.281-291.

[10] Geffré, Croire et interpréter, cit. 83.

[11] Geffré, Profession théologien, cit., 11-12.

[12] C.Geffré, De Babel à Pentecôte: Essais de théologie interreligieuse, Cerf, Paris 2006).

[13] L’espressione ‘religione della rivelazione finale’ intende esprimere in sé l’idea che unico assoluto è la venuta del regno: è ripresa delle tesi di Paul Tillich in vista di approfondire l’ecumenismo interreligioso.

[14] Ibid. p. 54.

[15] Cfr. Profession théologien, 252-254.

[16] Ibid. 262.

[17] De Babel, p.306.

[18] Ibid. 308.

[19] C.Geffré,Verso una nuova teologia delle religioni, in R.Gibellini (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana Brescia 2003,359.

[20] Ibid.

[21] Ibid. 367.

[22] Ibid. 367.

[23] Ibid. 370.

[24] Geffré, Profession théologien, 2006, cit., 8.

[25] Geffré, De Babel, cit. 313.

Che cos’è teologia domenicana? diciotto domenicani rispondono

Una raccolta di risposte alla domanda “What is dominican theology?” promossa dall’Istituto Marie-Dominique Chenu di Berlino e dalla rivista ‘Wort und Antwort’. Diciotto domenicani nel mondo rispondono…

What is dominican theology?

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In vista del Sinodo: nuovo libro di Adriano Oliva op

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L’amicizia più grande è quella che secondo san Tommaso unisce gli sposi che si donano l’un l’altra nel reciproco impegno di fedeltà ed è segno sacramentale dell’amore che unisce Cristo alla Chiesa sua sposa. Ma amore di amicizia, unico, fedele e gratuito può essere anche quello che unisce le coppie di divorziati risposati, che vivono con consapevolezza e responsabilità la loro unione. L’esame teologico delle condizioni poste, oggi, dal Magistero per l’accesso ai sacramenti della penitenza e dell’eucarestia di un divorziato risposato, mostra l’esigenza di un perfezionamento della prassi attuale, in continuità con la Tradizione della Chiesa e ispirato al vangelo della Misericordia.
L’amicizia più grande è anche quella a cui aspirano alcune persone omosessuali, che desiderano unirsi responsabilmente in un amore di coppia, unico, fedele e gratuito. La connaturalità dell’inclinazione omosessuale, che san Tommaso riconosce come propria a queste persone, potrebbe permettere possibilità nuove di accoglienza di coppie omosessuali all’interno della Chiesa. Il riconoscimento di reciproci diritti civili ai componenti di una coppia omosessuale, che è questione relativa alla legislazione degli Stati, in tale prospettiva di approfondimento teologico si pone quale esigenza della naturalità della situazione di queste coppie.

Adriano Oliva, domenicano italiano del convento di Saint-Jacques (Parigi), dottore in teologia, storico delle dottrine medievali, ricercatore al Laboratoire d’études sur les monothéismes (Centre national de la recherche scientifique), lavora alla Commissio Leonina per l’edizione critica delle opere di Tommaso d’Aquino. Con R. Imbach, ha pubblicato: La filosofia di Tommaso d’Aquino. Punti di riferimento, Lugano, Eupress, 2012 (originale francese: Paris, Vrin, 2009).

Cliccando qui si può accedere alla pagina web della casa editrice Nerbini dove è indicata la nuova pubblicazione. E’ anche possibile leggere e scaricare la prefazione a cura di Alessandro Cortesi (pp.5-37).

Europa in discussione

 

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E’ appena uscito il volume

Europa in discussione (a cura di A.Cortesi), ed. Nerbini Firenze 2015

– pubblicazione promossa dal Centro Espaces Giorgio La Pira – Pistoia –

“Quando parliamo di Europa infatti non parliamo di qualcosa di altro dalla realtà in cui siamo ormai comunemente immersi, quotidianamente. Noi siamo Europa e non solo per ragioni di tipo storico, culturale o per i vincoli giuridici che abbiamo scelto nel corso dei decenni passati ma perché l’Europa è ormai il terreno coltivato dove crescono le vite di milioni di cittadini, i cui destini sono ormai intrecciati sia nel bene, le prospettive di un futuro migliore, sia nel male, la condivisione delle difficoltà presenti…” (dall’introduzione di Giovanni Paci)

INDICE DEL VOLUME

Giovanni Paci              Introduzione

Parte I – Unione europea: storia e diritti

Pietro Giovannoni      Introduzione storica

Vincenzo Caprara       Europa e diritti: tra diritti dichiarati e diritti negati

Parte II – Politica e quadro internazionale

Renzo Innocenti         Europa in discussione. Punti di crisi dell’Unione Europea e prospettive di uscita

Antonio Miniutti        Europa, quale destino?

Claudio Monge          Mediterraneo-Europa: uno sguardo al futuro nei rivolgimenti del presente dall’osservatorio turco

Parte III – Società, economia e lavoro

Filippo Buccarelli       Diritti, doveri, sfide per la cittadinanza europea

Sebastiano Nerozzi     Squilibri economici e unificazione politica: quale futuro per l’Europa?

Francesco Lauria        L’Europa e la scomparsa del futuro. Ritrovare il tempo nella crisi della rappresentanza sociale e della democrazia

Parte IV – Teologia

Alessandro Cortesi     Un’Europa diversa è possibile

Daniele Aucone            Antropologia del credere. Una sfida per la teologia in Europa

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chi desidera ricevere una o più copie può farne richiesta scrivendo all’indirizzo mail: espacespistoia@gmail.com

V domenica tempo ordinario – anno B – 2015

giobbe_0-jpg-crop_displayGeorges de la Tour, Giobbe e la moglie (Musée départemental des Vosges, Epinal)

Gb 7,1-4.6-7; 1Cor 9,16-19.22-23; Mc 1,29-39

Indignazione. E’ questo l’atteggiamento di Giobbe, uomo giusto improvvisamente sconvolto dalla sofferenza, di fronte alle parole di amici arrivati a lui per convincerlo con lunghi discorsi che il suo dolore ha una giustificazione e una ragione: le loro affermazioni sono ‘sentenze di cenere’,’un cumulo di frottole’ (13,4). Giobbe sperimenta la solitudine, tanto più nell’incomprensione degli stessi amici. Essi, se pure desiderano essergli vicini, sono tuttavia dipendenti da un modo astratto di pensare Dio e la vita umana. La solitudine di Giobbe rinvia ad un’esperienza più vasta, quella di tutti i sofferenti, i calpestati della storia. Giobbe è simbolo umano universale. La notte della malattia, che si dilata e non trascorre è simbolo dell’esistenza di molti. E le parole di Giobbe, senza ritegno, parlano dell’assurdità del male dell’incapacità di trovare spiegazioni ed anche dell’indifferenza dei più di fronte allo scandalo del dolore innocente. La sua indignazione è protesta rivolta anche contro coloro che atteggiandosi da consolatori religiosi non assumono il dolore altrui e non lo ascoltano, non lo prendono su di sè. L’invocazione: ‘Ricordati’ è indirizzata a Dio, un grido lanciato con un soffio di respiro che rinvia alla debolezza dell’esistenza: ‘Ricordati che un soffio è la mia vita’. Il libro di Giobbe è nella Bibbia una pagina sovvertitrice: è ribellione di fronte alle tranquille soluzioni teologiche sulla questione del male. Giobbe le discute e le disgrega; trova ingiustificabile ogni ‘perché’. Scopre un rapporto con Dio che sta al di là delle giustificazioni razionali, nell’arrendersi in un abbandno a Lui nella consapevolezza di lottare con Lui contro ogni male.

Nella casa di Simone e Andrea Gesù entra, si accosta alla suocera di Simone che era a letto con la febbre, la solleva prendendola per mano. Con pochi essenziali tratti Marco quasi dipinge la scena di una guarigione. Gesù si fa vicino e si prende cura di chi in quella casa soffriva. Non rimane a distanza ma si accosta. Nei racconti dei gesti di guarigione di Gesù non c’è alcun soffermarsi sulle forze maligne o sull’origine del male.

Al centro della scena è l’agire di Gesù: il suo entrare nella casa, il farsi vicino, l’ascolto, il suo lasciarsi coinvolgere nella sofferenza dell’altro e la sua disponibiliità ad accogliere. In lui si rende vicina la potenza di Dio che vuole restituire l’uomo a se stesso, liberare le persone in tutte le dimensioni della vita. Gesù guarda sempre non tanto alla malattia ma alla persona; non invita a rassegnarsi di fronte al male, né esorta a soffrire.

Nei suoi gesti comunica che Dio si fa vicino nella cura e liberazione. Gesù prende per mano la scuocera di Pietro e la restituisce al suo quotidiano: vince così il male. Prendere per mano è segno di un contatto che coinvolge e lega insieme: è la compassione di Gesù, il suo farsi vicino e la sua cura rompe quel cerchio di solitudine e di isolamento che segna l’esperienza della sofferenza. Gesù fa propria la situazione di chi soffre e ne porta insieme il peso.

I gesti di Gesù si connotano come gesti di vicinanza, cura, liberazione: rendono presenti i segni annunciati dalle promesse dei profeti sui tempi del messia: “Allora si apriranno gli occhi dei ciechi, e si schiuderanno gli orecchi dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto, perché scaturiranno acque nel deserto, scorreranno torrenti nella steppa” (Is 35,5; cfr. Is 26,19).

Questa breve scena è anche una parola sulla vita dei discepoli: la suocera di Pietro, guarita, dice Marco, si mise a servirli. E’ quasi la descrizione dell’esperienza del discepolo: nell’incontro con Gesù si attua una guarigione, una liberazione da tutto ciò che opprime, si apre una strada per seguire lui, nella scelta del servizio. Nell’agire di Gesù c’è un significato per la vita della comunità: solo chi ha fatto esperienza di essere guarito può sentire la sofferenza dell’altro e comunicare testimonianza; il discepolo è chi ha vissuto l’esperienza del venire accanto dell’ accostarsi di Gesù, della sua forza di liberazione. Ha scoperto Gesù in un incontro e si pone a seguirlo nella via del servizio (cfr. Mc 10,46-52).1009-c397-673-fresco-bizantino-en-la-ciudad-de-mistra

Alcune osservazioni per noi oggi

Gustavo Gutierrez, fondatore della teologia della liberazione, parte da Giobbe per chiedersi come è possibile parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente (Parlare di Dio a partire dalla sofferenza degli innocenti, Queriniana Brescia, 1986). Il punto di partenza di ogni tentativo di parlare di Dio che sta al centro della fede dovrebbe essere proprio la sofferenza. E’ una provocazione a pensare in modo diverso e nuovo la fede e la stessa teologia: non un discorso elaborato fuori e indipendentemente dalla sofferenza concreta e lontano dai volti, ma un parlare che nasce da un ascolto e da un coinvolgimento: un parlare di Dio diverso e nuovo. Non potrà mai essere un discorso consolatorio, non potrà mai essere un discorso asettico. Potrà esserci solo insieme ad una prassi di vicinanza, di cura e di liberazione. Non sarà mai un discorso tronfio delle proprie conclusioni, ma una parola politica e mistica ad un tempo. “Solo sapendo tacere e sapendo compromettersi con la sofferenza dei poveri si potrà parlare loro della speranza. Solo prendendo sul serio il dolore dell’umanità, la sofferenza dell’innocente, e vivendo alla luce pasquale il mistero della croce, in mezzo a questa stessa realtà, sarà possibile evitare che la nostra teoloiga sia un discorso fatuo. Solo allora non meriteremo, da parte dei poveri di oggi, il rimprovero che Giobbe gettava in faccia ai suoi amici ‘siete tutti consolatori stucchevoli’ (Gb 16,2)” (ibid., 203).

Paolo nella seconda lettura dice ‘mi sono fatto tutto a tutti’: è una indicazione sull’atteggiamento di incontro e di apertura all’altro, scorgendo nell’incontro un’esperienza che decentra la propria vita. Non esiste solo la simpatia, attitudine spontanea di sintonia con chi è vicino per varie affinità. C’è anche un atteggiamento possibile nell’incontro, che è frutto di scelta e di educazione: è l’atteggiamento dell’empatia, nozione approfondita in particolare da Edith Stein (Il problema dell’empatia, Studium, Roma 1988).

“La parola chiave nella descrizione dell’atto di empatia è ‘rendersi conto’ (gewahren). Si tratta di un termine che fa parte dell’esperienza del mondo esterno in un senso si direbbe iniziale o dal lato del soggetto. […] Il ‘rendersi conto’ cui fa riferimento Edith Stein è l’osservare, l’accorgersi di qualcosa che ‘affiorando d’un colpo davanti a me, mi si contrappone come oggetto (come le sofferenze che ‘leggo sul viso dell’altro’)’. Dunque, c’è una sequenza, quasi simultanea, in cui l’altro/a e il suo dolore non sono immediatamente un evento che è lì, di fronte a me, ma si presentano nella forma dell’accadere di una rottura della continuità della mia esperienza” (L. Boella – A. Buttarelli, Per amore di altro. L’empatia a partire da Edith Stein, Raffaello Cortina, Milano 2000). Empatia, allora, significa essere pronti ad un evento di rottura. E’ uno spezzarsi della continuità dell’esperienza del singolo che genera un cambiamento un’apertura all’esperienza dell’altro.

Empatia è attitudine fondamentale nella cura, esperienza di ogni persone che si fa carico della cura come chi è medico o educatore, o insegnante e porta a considerare come impostare il rapporto nell’accoglienza della ferita che segna l’esistenza: “La tua ferita è comprensibile, intende forse dire il medico. Ciò che allo sguardo del mondo può apparire come sigillo di un mistero ostile, dal quale volgere gli occhi più in fretta che si può, nella luce della carità si rivela un segno di riconoscimento, la garanzia di un’intimità fra uomini così stretta che la ferita non appartiene più a nessuno in particolare, è una condizione possibile per chiunque in ogni momento. La ferita indica così l’umanità soprattutto la prossimità del sofferente, che è semplicemente colui che patisce quel dolore unico e indivisibile che accomuna tutti i viventi, anche coloro che nemmeno ci fanno caso” (Emanuele Trevi, Musica distante Meditazioni sulle virtù, Mondadori, Milano 1997). Le ferite dell’altro divengono feritoie, fessure per scorgere le proprie ferite e la fragilità che accomuna. Attraverso di esse può sbocciare l’esperienza della cura, il riconoscimento di comune umanità e l’aprirsi di cammini nuovi in cui farsi carico dell’altro.

Come Franco Battiato esprime nelle parole della sua canzone La Cura: “E guarirai da tutte le malattie,/ perché sei un essere speciale,/ ed io, avrò cura di te. […] / Ti salverò da ogni malinconia, / perché sei un essere speciale ed io avrò cura di te … / Io sì, che avrò cura di te”.

Alessandro Cortesi op

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