la parola cresceva

commenti alla Parola della domenica e riflessioni

In memoria di don Bruno

Ho appreso questa sera la notizia della morte avvenuta quest’oggi di don Bruno Maggioni. Lo ricordo come un maestro, una autentica guida capace di introdurre a appassionare all’ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture.

Lo ricordo come figura fondamentale nella formazione biblica di tante generazioni. Ho avuto anch’io da ragazzo il dono di poter seguire il suo insegnamento, non quello ufficiale – ha insegnato per tutta la vita nel seminario di Como, alla Cattolica di Milano, alla Facoltà teologica del’Italia settentrionale – ma quando veniva a Vicenza, spesso nei week-end al Movimento studenti negli anni ’70 e ’80, nelle scuole domenicali della Parola, poi nei campi estivi, in tante altre occasioni di incontri e convegni.

Ho apprezzato il dono della semplicità del suo parlare, lo sforzo di chiarire e di aprire la porta della Parola a chi si accostava per la prima volta al linguaggio biblico. Ricordo la sua saggezza antica che esprimeva nel suo sguardo capace di far sorridere e di far sì che l’ascolto di una pagina biblica fosse sempre unito ad un riferimento alla vita per un rinnovamento della vita stessa. Ricordo il suo accento marcatamente lombardo e il suo intercalare: ‘comprendete?’ quando con passione insisteva  su un passaggio importante.  Ricordo la sua insistenza sul tema della via di Gesù e della via del discepolo…

Rifuggiva con la ritrosia e la discrezione dei grandi da tutto ciò che era modo di apparire in forme di intellettualismo o di protagonismo. I suoi richiami al centro, all’essenziale, al cuore del vangelo senza lasciarsi disperdere da tutto ciò che è accessorio sono una luce: ha continuato tutta la vita a rileggere il vangelo con la passione di una parola per la vita e richamando ad un tornare al vangelo e a Gesù per scoprire l’autentico senso dell’esistenza.

Il Signore che lui ha incontrato nel suo cammino di fede lo accolga come servo buono e fedele: a conclusione del suo cammino terreno porta con sè la gratitudine di tanti a cui ha trasmesso la gioia del vangelo.

Alessandro Cortesi op       

Solennità di tutti i santi – anno A – 2020

Cattedrale di Anagni, affresco della cripta di san Magno

Ap 7,2-4.9-14; Sal 23; 1Gv 3,1-3; Mt 5,1-12

La festa di tutti i santi indica due orizzonti. Da un lato conduce a scorgere la testimonianza di tutti coloro che nella vita, in modo spesso nascosto, senza clamore e protagonismi, hanno vissuto – pur con i loro limiti – l’amore, attuando cioè una umanità bella, capace di relazione e di dono: hanno cioè camminato secondo la via tracciata da Gesù. Hanno partecipato della luce di Dio, la sua santità, di Lui che è unico santo, e ne sono stati testimoni. Il loro cammino attrae e motiva la speranza del nostro cammino.

In secondo luogo questa festa parla del disegno di Dio su ogni volto: ogni uomo e donna proviene da uno sguardo di amore del Padre, reca in sè una chiamata ad un disegno di felicità, di bene e di compimento.

Nel libro dell’Apocalisse è presentata “una moltitudine immensa, che nessuno poteva contare, di ogni nazione, tribù, popolo e lingua. Tutti stavano in piedi davanti al trono e all’Agnello”.

Nella grande visione della liturgia del cielo che l’autore profetico di Apocalisse presenta, questa folla numerosa sta ad indicare tutti coloro che hanno testimoniato che la salvezza viene da Dio. Si sono affidati a lui e recano ora i segni della testimonianza: le vesti candide, cioè una vita buona e i rami di palma segno della testimonianza.

Stanno in piedi davanti al trono dell’unico Dio e davanti all’agnello che nell’Apocalisse è simbolo di Cristo crocifisso e risorto. Con riferimento all’agnello del rito pasquale, l’agnello Gesù Cristo è rappresentato ferito ma ritto in piedi. Sono moltissimi, una moltitudine incalcolabile nella diversità e singolarità di cammini unici e diversi. Questa immagine suggerisce che la santità è una realtà plurale che va oltre ogni differenza, ogni cultura e popolo e che tutti unisce in un cammino comune di umanità che si apre ad un dono di salvezza.

“Vedete quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente”. Essere figlie e figli è già un dono presente nella vita, da riconoscere e da accogliere. Farsi custodi di questo amore del Padre che ama e rispondervi è vocazione al cuore di ogni esistenza: chiede di orientare la vita ad un incontro che fa andare oltre e camminare verso ciò che ancora non sappiamo. Saremo simili a lui, cioè siamo orientati ad essere capaci di una vita piena, nella comunione.

La pagina delle beatitudini parla dell’esistenza di chi è povero, afflitto, mite, affamato. Non esalta queste condizioni ma è annuncio che Dio prende le difese di chi è umiliato e si fa vicino a chi soffre. Sono condizioni di umanità: essere santi non è questione di esistenze particolari o di percorsi sovrumani. Ma nella vicenda umana si attua l’accoglienza della fedeltà di Dio. E Dio si fa vicino a chi è misericordioso, a chi è semplice e diritto, a chi opera per la pace, a chi soffre per la giustizia. Chi vive così non pretende di farsi Dio ma accoglie la propria umanità e accoglie un Dio vicino.

Le beatitudini descrivono il profilo di Gesù e di tutti coloro con cui Gesù si identifica: è profilo umano di chi come Gesù ha scelto nella sua esistenza di orientarsi alla cura e all’attenzione agli altri. Per questo diviene speranza di futuro per i molti. Una vita secondo le beatitudini è già inizio di un mondo nuovo e diverso, quello annunciato e testimoniato da Gesù, che rovescia i criteri del dominio, della supremazia, dello sfruttamento, ed ha presentato una via di felicità nell’acconsentire a ciò che sta al profondo dell’essere umano.

Santità non è un percorso di persone eccezionali, non dipende da meriti o da sforzi che negano la realtà della nostra umanità: è invece cammino di chi si scopre amico di Dio, aperto ad accogliere la sua amicizia e trasmetterla nella vita. Il divenire simili a Lui si compie facendo della vita un cammino di disponibilità e di dono.       

Alessandro Cortesi op

Una scheda: ‘chiamata alla santità’ – lettura di alcune opere di Marc Chagall

XXX domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Una inquadratura dal film ‘Il vangelo secondo Matteo’ di Pier Paolo Pasolini

Es 22,21-27; 1Tess 1,5-10; Mt 22,34-40

Negli ultimi capitoli del suo vangelo, Matteo, dopo aver narrato l’ingresso di Gesù a Gerusalemme (cap. 21) raccoglie una serie di controversie in cui Gesù è interrogato e messo alla prova da diverse categorie di persone che costituiscono le élites religiose e i capi del popolo. Al cap. 22 dopo la questione del tributo a Cesare suscitata da farisei e erodiani e quella sulla risurrezione sulla quale Gesù è provocato dai sadducei, gli viene posta una questione discussa su cui non c’era accordo tra le scuole: quale il più grande comandamento della legge.

La legge era sintetizzata nelle dieci parole dell’alleanza: tuttavia la tradizione aveva aggiunto ai dieci comandamenti centinaia di precetti (613 comandamenti) che costituivano nell’immaginario religioso una sorta di siepe per proteggere l’osservanza del nucleo della legge stessa. Erano norme che regolavano tutti i momenti della vita. Ma varie erano le proposte ad individuare il nucleo della legge stessa: «Maestro, nella Legge, qual è il grande comandamento?» è la domanda che gli viene posta.

Gesù risponde in piena fedeltà al testo biblico e riprende due versetti presenti nei libri della Torah. II primo è un testo tratto dal Deuteronomio che richiama la fondamentale professione di fede che veniva ripetuta più volte al giorno nella preghiera dello Shemà: ‘ascolta Israele… amerai il Signore Dio con tutto il cuore… il Signore è uno’.

“Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, unico è il Signore. Tu amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore” (Dt 6,4-5).

Si tratta del comandamento che richiama a riferire la vita in tutte le sue dimensioni a Dio quale unico Signore dell’esistenza. E’ il primo comandamento perché richiama l’affidamento al Dio dell’alleanza, e chiede di non avere altri idoli nella vita ma riconoscere un solo Signore a cui affidarsi. E’ un comandamento riconosciuto e su cui si era articolata una vasta tradizione di pratiche e osservanze.

Gesù richiama all’amare Dio che è al cuore di questo comandamento: non sempre amare Dio corrisponde con le forme dei sacrifici, delle offerte delle preghiere e devozione praticati per offrire un culto che può essere scisso dalla vita.

La prassi cultuale e liturgica ha una grande forza nel far sentire a posto con Dio e gratificati nell’aver compiuto opere  questo. Spesso è limitata ad aspetti esteriori senza coinvolgimento e può essere una forma di tranquillizzazione della coscienza dal momento che svolgere liturgie, preghiere o devozioni non turba particolarmente la vita e non genera di per sè cambiamenti nelle scelte e nell’operare. Gesù a tal riguardo condivideva la critica aspra dei profeti in Israele: essi sollevavano l’accusa ad un culto vuoto fatto di sacrifici e offerte mentre la vita va in altre direzioni e viene praticata la disonestà, l’ingiustizia andando contro la volontà di Dio.

Gesù per questo aggiunge nella sua risposta il riferimento ad un altro comandamento. E riprende a tal riguardo un altro versetto biblico dal libro del Levitico: “Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore” (Lev 19,18). Richiama quindi non qualcosa di nuovo, bensì un orientamento che era ben presente nella tradizione biblica: non si può amare Dio se insieme non si vivono relazioni nuove di autentico amore verso il prossimo. I rapporti con gli altri sono il luogo di verifica dell’amore verso Dio.

Gesù, pienamente inserito nella fede d’Israele riconduce alla profondità della alleanza. Questo secondo comandamento, dice Gesù, è simile al primo. Il secondo comandamento è simile al primo in quanto ne è la trasparenza. In tal senso Gesù riporta tutta la questione sul più grande dei comandamenti ad una radicalità che interroga su di una prassi diversa. Gesù non è preoccupato di elaborare una teoria della morale o una costruzione teologica. Piuttosto chiede una prassi coerente in cui l’amore verso Dio si verificato nell’amore verso gli altri, in un unico e inscindibile movimento.

Da questi due comandamenti dipendono tutta la legge e i profeti: legge e profeti indicano tutta la Scrittura ebraica che è testimonianza dell’incontro di Dio che ha fatto alleanza con Israele e coinvolge in una storia di libertà.

Chi attua gesti di ascolto, accoglienza, cura, accompagnamento verso gli altri attua già in questo l’amore di Dio. E’ liberante ed è l’indicazione di Gesù sapere che dove ‘avete fatto qualcosa ad uno dei fratelli più piccoli’ lì c’è già incontro con Dio e amore per Lui. Questo fa superare la mentalità di chisura e di oppressione della religione per aprirsi all’incontro con Dio che coinvolge la fede e si attua nel rapporto con gli altri. E chi desidera coltivare l’amore di Dio è invitato a porre in pratica scelte di gratuità e attenzione verso gli altri. 

In questa sua risposta Gesù pone una critica ad un modo di intendere la fede come legata a tutte quelle tradizioni di uomini che finiscono per oscurare le esigenze prime della  fedeltà a Dio. E’ ciò che accadeva ai suoi tempi ed è ciò che accade oggi.

In questo senso Gesù comunica anche una immagine di Dio diversa dal Dio di una religione del culto e dell’appartenenza culturale e ripropone il volto del Dio dell’Esodo e dell’alleanza, il Dio che ascolta il grido dei poveri e delle vittime e scende a liberarli per aprire percorsi di libertà nell’amore che si prende carico dell’altro.

Può essere interessante ricordare a tal proposito quanto Paolo dice nella lettera ai Galati “Voi infatti… siete stati chiamati a libertà. Che questa libertà non divenga però un pretesto per la carne; mediante l’amore siate invece a servizio gli uni degli altri. Tutta la Legge infatti trova la sua pienezza in un solo precetto: Amerai il tuo prossimo come te stesso”.

Alessandro Cortesi op

Fanatismo e fede

Abbiamo assistito attoniti in questi ultimi giorni all’uccisione compiuta in modo crudele di Samuel Paty professore di storia alla periferia di Parigi, colpevole per il suo assassino di aver mostrato a lezione ai suoi studenti le vignette satiriche su Maometto. Chi ha compiuto quel gesto efferato l’ha accompagnato con l’invocazione al nome di Dio, nella pretesa che la soppressione di una vita fosse un gesto di fedeltà e culto a Dio.

E’  un fatto su cui riflettere: c’è infatti il rischio di indignarsi solo momentaneamente o di derubricare gesti come questo come una radicalizzazione religiosa senza considerare le sue profonde implicazioni e senza porre il problema su cosa fare per contrastare tale violenza che si connette alla religione. Compare benché invano, il nome di Dio. Benché le tradizioni religiose siano fonti di opposizione alla violenza nella storia tuttavia la violenza si è accompagnata alla religione in varie modalità, e ciò va considerato attentamente.

Le osservazioni di un possono essere d’aiuto ad indicare alcune questioni in gioco.

In una recente intervista a Le Monde (19.10.20) Adrien Candiard, domenicano francese autore del testo Comprendre l’islam. Ou plutôt: pourquoi on n’y comprend rien (Flammarion, 2016) ha offerto una serie di interessanti spunti. Osserva come i gesti di fanatismo religioso spesso sono accostati da un punto di vista meramente sociologico e psicologico. In questa linea essi costituirebbero espressioni di un eccesso di religione e la loro cura si porrebbe nella linea di ridurre l’attenzione alla dimensione religiosa nell’educazione e nella vita pubblica.

Candiard critica tale approccio e propone una lettura diversa: “C’è … una diagnosi sbagliata nel fatto di non affrontare il fanatismo come un errore religioso, ma di affrontarlo solo come una devianza sociale o psicologica”. Propone di scorgere nei gesti dei fanatici religiosi un errore che tocca aspetti al cuore dell’esperienza religiosa:  “il principale errore teologico del fanatismo è non lasciare spazio alla fede. Dietro il costante riferimento a Dio, c’è una sostituzione di Dio con altri oggetti, come il culto o i comandamenti, che certo fanno parte della pratica religiosa, ma non sono Dio. Questi oggetti finiti e limitati sono pertanto considerati come assoluti e illimitati, e questo è un errore teologico ben conosciuto sotto il nome di idolatria”.

Il fanatismo costituisce quindi un orientamento idolatrico. Si oppone radicalmente ad un accostamento sincero al volto di Dio perché opera una sostituzione: Dio diventa un idolo. Si può pensare al vitello d’oro, ma anche a tutte le immagini di Dio elaborate da uomini in costruzioni teologiche considerate assolute, oppure l’idolatria per un sistema sacrale e religioso di cui si pretende di essere detentori.

Candiard preferisce utilizzare il termine fanatismo rispetto ad altri (come fondamentalismo o integralismo) spiegando che non indica una radicalità. Chi uccide o mette le bombe non è un religioso radicale ma qualcuno che ha sostituito Dio con una costruzione religiosa umana di cui si titiene detentore e possessore: “La caratteristica del fanatismo non è andare fino in fondo nelle cose, ma deviarle”.  

Per contrastare tale fanatismo suggerisce di intraprendere nuove vie che tengano conto di questioni specificamente teologiche: “bisogna smetterla di fare come se la religione non esistesse… Bisogna riaffermare che le religioni portano, anch’esse, delle riflessioni razionali e che, quando si formano delle menti al pensiero critico, esse non possono essere escluse dall’insegnamento. Bisogna preparare gli alunni ad affrontare e a prendere sul serio i discorsi teologici”.

Sono temi che andrebbero affrontati anche in una considerazione nella educazione scolastica a livello pubblico per poter contribuire alla formazione di un pensiero critico e di comprensione seria dell’esperienza religiosa e – aggiungerei – della distinzione fondamentale tra religione e fede su cui oggi si può notare una incomprensione generalizzata. La violenza in nome di Dio che è idolatria provoca a riflettere su come estirparla senza entrare nella medesima logica di aggressione, di intolleranza e di repressione cieca rispetto alle esigenze educative.     

Smettere di essere proprietari di Dio, accettare di disfarsi delle difese armate e di un’attitudine aggressiva, aprirsi alla sfida del dialogo, riconoscere la dignità dell’altro: è questo un orizzonte di impegno che rimane aperto e richiama a quell’unico e più grande comandamento “Amerai Dio… amerai il prossimo tuo…”.

Alessandro Cortesi  op

SPUNTI PER UN APPROFONDIMENTO: Ma chi sono i farisei?

“Se riconosciamo che gli ebrei di oggi si sentono discendenti dei farisei allora dobbiamo capire che non possiamo parlare male dei progenitori dei nostri amici. Noi vogliamo poterne parlare su una base più veritiera e con un amore vero per l’altro”. (Joseph Sievers, docente di storia e letteratura giudaica al Pontificio Istituto Biblico)

Qui di seguito una parte del testo del saluto di papa Francesco ad un convegno internazionale tenutosi nel 2019 promosso dal Pontificio Istituto Biblico sul tema Gesù ed i farisei. Un riesame interdisciplinare

(…) Do il benvenuto ai partecipanti al Convegno su “Gesù e i Farisei. Un riesame interdisciplinare”, che intende affrontare una domanda specifica e importante per il nostro tempo e si presenta come un risultato diretto della Dichiarazione Nostra aetate. Esso si propone di capire i racconti, a volte polemici, riguardanti i Farisei nel Nuovo Testamento e in altre fonti antiche. Inoltre, affronta la storia delle interpretazioni erudite e popolari tra ebrei e cristiani. Tra i cristiani e nella società secolare, in diverse lingue la parola “fariseo” spesso significa “persona ipocrita” o “presuntuoso”. Per molti ebrei, tuttavia, i Farisei sono i fondatori del giudaismo rabbinico e quindi i loro antenati spirituali.

La storia dell’interpretazione ha favorito immagini negative dei Farisei, anche senza una base concreta nei resoconti evangelici. E spesso, nel corso del tempo, tale visione è stata attribuita dai cristiani agli ebrei in generale. Nel nostro mondo, tali stereotipi negativi sono diventati purtroppo molto comuni. Uno degli stereotipi più antichi e più dannosi è proprio quello di “fariseo”, specialmente se usato per mettere gli ebrei in una luce negativa.

Recenti studi riconoscono che oggi sappiamo meno dei Farisei di quanto pensassero le generazioni precedenti. Siamo meno certi delle loro origini e di molti dei loro insegnamenti e delle loro pratiche. Pertanto, la ricerca interdisciplinare su questioni letterarie e storiche riguardanti i Farisei affrontate da questo convegno aiuterà ad acquisire una visione più veritiera di questo gruppo religioso, contribuendo anche a combattere l’antisemitismo.

Se prendiamo in considerazione il Nuovo Testamento, vediamo che San Paolo annovera tra quelli che una volta, prima di incontrare il Signore Gesù, erano i suoi motivi di vanto anche il fatto di essere «quanto alla Legge, fariseo» (Fil 3, 5).

Gesù ha avuto molte discussioni con i Farisei su preoccupazioni comuni. Ha condiviso con loro la fede nella risurrezione (cfr. Mc 12, 18-27) e ha accettato altri aspetti della loro interpretazione della Torah. Se il libro degli Atti degli Apostoli asserisce che alcuni Farisei si unirono ai seguaci di Gesù a Gerusalemme (cfr. 15, 5), significa che doveva esserci molto in comune tra Gesù e i Farisei. Lo stesso libro presenta Gamaliele, un leaderdei Farisei, che difende Pietro e Giovanni (cfr. 5, 34-39).

Tra i momenti più significativi del Vangelo di Giovanni c’è l’incontro di Gesù con un fariseo di nome Nicodemo, uno dei capi dei Giudei (cfr. 3, 1). È a Nicodemo che Gesù spiega: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna (3, 16). E Nicodemo difenderà Gesù prima di un’assemblea (cfr. Gv 7, 50-51) e assisterà alla sua sepoltura (cfr. Gv 19, 39). Comunque si consideri Nicodemo, è chiaro che i vari stereotipi sui Farisei non si applicano a lui, né trovano conferma altrove nel Vangelo di Giovanni.

Un altro incontro tra Gesù e i capi religiosi del suo tempo è riportato in modi diversi nei Vangeli sinottici. Ciò riguarda la questione del “grande” o “primo comandamento”. Nel Vangelo di Marco (cfr. 12, 28-34) la domanda viene posta da uno scriba, non diversamente identificato, che instaura un dialogo rispettoso con un insegnante. Secondo Matteo, lo scriba diventa un fariseo che stava cercando di mettere alla prova Gesù (cfr. 22, 34-35). Secondo Marco, Gesù conclude dicendo: «Non sei lontano dal regno di Dio» (12, 34), indicando così l’alta stima che Gesù ha avuto per quei capi religiosi che erano davvero “vicini al regno di Dio”.

Rabbi Aqiba, uno dei rabbini più famosi del secondo secolo, erede dell’insegnamento dei Farisei (S. Eusebii Hieronymi, Commentarii in Isaiam, III, 8: pl 24, 119.), indicava il passo di Lv 19, 18: «amerai il tuo prossimo come te stesso» come un grande principio della Torah (Sifra su Levitico 19, 18; Genesi Rabba 24, 7 su Gen 5, 1). Secondo la tradizione, egli morì come martire con sulle labbra lo Shemà, che include il comandamento di amare il Signore con tutto il cuore, l’anima e la forza (cfr. Dt 6, 4-5. Testo originale e versione italiana in Talmud Babilonese, Trattato Berakhòt, 61 b, Tomo ii, a cura di D. G. Di Segni, Giuntina, Firenze 2017, pp. 326-327). Pertanto, per quanto possiamo sapere, egli sarebbe stato in sostanziale sintonia con Gesù e il suo interlocutore scriba o fariseo. Allo stesso modo, la cosiddetta regola d’oro (cfr. Mt 7, 12), anche se in diverse formulazioni, è attribuita non solo a Gesù, ma anche al suo contemporaneo più anziano Hillel, di solito considerato uno dei principali Farisei del suo tempo. Tale regola è già presente nel libro deuterocanonico di Tobia (cfr. 4, 15).

Quindi, l’amore per il prossimo costituisce un indicatore significativo per riconoscere le affinità tra Gesù e i suoi interlocutori Farisei. Esso costituisce certamente una base importante per qualsiasi dialogo, specialmente tra ebrei e cristiani, anche oggi.

In effetti, per amare meglio i nostri vicini, abbiamo bisogno di conoscerli, e per sapere chi sono spesso dobbiamo trovare il modo di superare antichi pregiudizi. Per questo, il vostro convegno, mettendo in relazione fedi e discipline nel suo intento di giungere a una comprensione più matura e accurata dei Farisei, permetterà di presentarli in modo più appropriato nell’insegnamento e nella predicazione. Sono sicuro che tali studi, e le nuove vie che apriranno, contribuiranno positivamente alle relazioni tra ebrei e cristiani, in vista di un dialogo sempre più profondo e fraterno. Possa trovare un’ampia risonanza dentro e fuori la Chiesa Cattolica, e al vostro lavoro possano essere concesse abbondanti benedizioni dall’Altissimo o, come direbbero molti dei nostri fratelli e sorelle ebrei, da Hashèm. Grazie”.

XXIX domenica tempo ordinario anno A

Bernardo Strozzi, Il tributo della moneta, Firenze Uffizi, prima metà del XVII sec.

Is 45,1.4-6; 1Tess 1,1-5; Mt 22,15-21

“Mostratemi la moneta del tributo! Ed essi gli presentarono un denaro. Egli domandò loro: Di chi è quest’immagine e l’iscrizione? Gli risposero: di Cesare! Allora disse loro: rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio”

Gesù è messo alla prova da farisei e erodiani. Essi costituiscono un primo gruppo che sfida Gesù in modo polemico. Alla loro provocazione seguirà quella dei sadducei sulla questione della risurrezione e poi ancora i farisei sul comandamento più grande e sulla signoria del messia nei confronti del re Davide. In tal modo Matteo vede raccogliersi contro Gesù i maggiori gruppi che guidavano Israele in quel tempo. Gli pongono davanti ad una moneta utilizzata per pagare una tassa ai romani che dominavano la Palestina. “E’ lecito o no pagare il tributo a Cesare?” La domanda recava in sè un tranello. Riconoscere il tributo significava affermare il dominio romano e venir meno al riferimento all’unico Dio Signore. Rifiutare il tributo a Cesare poteva condurre all’accusa di rivolta contro i romani che erano le forze di occupazione e avevano il controllo militare e sociale della Palestina. Sulla moneta peraltro c’era l’effigie di Cesare e questo fatto poteva essere riconoscimento idolatrico di un potere che si pensava come divino.   

Il riferimento a Cesare emerge quindi perché nelle monete era scolpita l’effigie dell’imperatore. Le parole di Gesù risultano enigmatiche. Gesù non ha la moneta e con le sue parole smaschera coloro che volevano metterlo in difficoltà denunciandone l’atteggiamento ipocrita: proprio loro hanno in mano la moneta segno dell’idolatria. Di fatto non offre una risposta ma respinge il tranello e rinvia ad una responsabilità dei suoi interlocutori: ‘Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio’.

Un primo livello di interpretazione di questa espressione può essere nella direzione di scorgere come Gesù ponga una distinzione tra la sfera di Cesare, quella della politica, e ciò che compete a Dio. La frase è una grande indicazione che apre a non confondere la dimensione della fede con altri aspetti della vita, come l’ambito politico o quello economico, che hanno una propria autonomia. Non dalla fede deriva necessariamente una opzione politica o economica. A Cesare vanno pagate le tasse perché la sfera economica è di competenza dello Stato, le monete portano l’effigie dell’autorità imperiale e allo stato si deve rispondere nel riconoscimento delle competenze proprie. Si tratta di affermazione di separazione tra la sfera religiosa e quella dello stato e di un riconoscimento della responsabilità umana nel condurre le cose di questo mondo. D’altra parte a Dio spetta un riconoscimento che non viene meno e che non può essere preso o sostituito da nessun Cesare.

Tuttavia c’è un altro livello su cui riflettere. Ciò che sta a cuore a Gesù è l’urgenza di accogliere il regno di Dio. Sono giunti i tempi ultimi e la sua chiamata è a donare la vita in riferimento a Dio. Che cosa compete a Dio? Che cosa è da riferire a Lui? Le monete portano l’effigie di Cesare segno del potere statale. Gesù non intende il suo annuncio del regno di Dio come  proposta di instaurare un potere terreno che si contrappone a quelli esistenti. Tuttavia presenta una critica radicale ad ogni potere introducendo l’invito a dare a Dio ciò che è di Dio. C’è una riferimento della vita a Dio che non può essere ridotta alla sfera di Cesare e che pone la questione di relativizzare ogni potere terreno e non considerarlo assoluto. La dimensione politica non può essere il tutto ed esaurire la vita della persona, anzi c’è un primato da dare al riferimento a Duo.

Le monete recano iscritta l’immagine di Cesare, ma dov’è l’immagine di Dio? Il riferimento va immediatamente ai testi della Genesi in cui si parla dell’uomo immagine di Dio (Gen 1,26). La vita umana è in se stessa immagine di Dio. Dare a Dio quello che è di Dio implica allora scorgere l’immagine di Dio è impressa in ogni volto e da qui deriva il compito di ritornargli ciò che è suo, ovvero la cura per la vita dei suoi poveri e il dono di se stessi.

Se nelle monete imperiali appare l’effigie di Cesare, nel volto dell’uomo vivente traluce l’immagine di Dio. A Dio allora compete non solo una sfera tra altre della vita umana ma è da dare a Dio la totalità dell’esistenza. Gesù non si pone tuttavia nei termini di un fondamentalista. Ci sono ambiti dell’esistenza che provengono da Dio ma affidati alla responsabilità umana di creature a cui è stata affidata una autonomia ed un mandato. Ma non si tratta di una competenza assoluta e che elimina o esclude il riferimento fondamentale a Dio.

I discepoli di Gesù sono chiamati innanzitutto a non confondere l’immagine di Dio con l’immagine di Cesare, a non identificare in una forza politica o in un governo umano la presenza di Dio, unico Signore che sta oltre ogni realizzazione umana. Sono poi chiamati a riconoscere l’immagine di Dio presente in ogni persona che esige un riferimento totale della vita pur riconoscendo gli ambiti di competenza della politica dell’economia e delle altre sfere dell’esistenza: si tratta di una competenza autonoma, ma non sganciata, non autosufficiente. Questa non può pretendere di esaurire l’intera esistenza umana né può pretendere di assoggettarla come mero ingranaggio di un sistema. Gesù rivendica per sé la libertà profonda di fronte al tranello che gli è posto e richiama i suoi alla fatica della libertà che non è mai scissa da responsabilità e cura.

Alessandro Cortesi op

Scelte quotidiane di giustizia

Nell’enciclica ‘Fratelli tutti’ si può ritrovare una dura critica al sistema economico dominante a livello globale fondato su una visione neoliberista presentata come indiscutibile. Al n. 22 si legge: “Persistono oggi nel mondo numerose forme di ingiustizia, nutrite da visioni antropologiche riduttive e da un modello economico fondato sul profitto, che non esita a sfruttare, a scartare e perfino ad uccidere l’uomo. Mentre una parte dell’umanità vive nell’opulenza, un’altra parte vede la propria dignità disconosciuta, disprezzata o calpestata e i suoi diritti fondamentali ignorati o violati. Cos ì al n. 168: Il mercato da solo non risolve tutto, benché a volte vogliano farci credere questo dogma di fede neoliberale. Si tratta di un pensiero povero, ripetitivo, che propone sempre le stesse ricette di fronte a qualunque sfida si presenti.

E’ una critica ad una economia che uccide e che genera scarti, considerando gli stessi esseri umani come scarti da lasciare ai margini e di cui poter fare a meno.

Nel 1993 si tenne all’arena di Verona una grande assemblea di “Beati i costruttori di pace”. L’assemblea aveva come slogan “Quando l’economia uccide, bisogna cambiare”. In quell’evento fu espressa una  forte denuncia al sistema capitalista come responsabile di ingiustizia a livello globale e si indicavano azioni di cambiamento nell’ambito economico.

Da lì prese origine l’esperienza dei Bilanci di giustizia, un orientamento a promuovere il cambiamento possibile a partire dalla dimensione locale e dall’attenzione agli stili di vita. L’insistenza è stata posta in articolare sui comportamenti quotidiani e sull’importanza di orientare gli stili di vita personali e collettivi ad un consumo responsabile e critico nella propria vita di tutti i giorni.

Coloro che hanno aderito a questo progetto hanno utilizzato lo strumento del bilancio: ogni mese si trattava di verificare le modalità di spesa in vista di orientarle nel senso di riduzioni di sprechi, di uso più responsabile delle risorse e nel rispetto dell’ambiente. I bilanci individuali inviati alla segreteria nazionale della Campagna, divenivano oggetto di valutazioni e studi complessivi. Questo sforzo che toccava il quotidiano ha condotto a modificare stili di vita e a scorgere la possibilità di un uso più consapevole delle risorse e di scelte di sobrietà che hanno condotto ad attuare una liberazione dalla logica di consumo per dare primato alle relazioni sociali. Caratteristica di questo impegno è il suo partire dal basso con l’intento di contribuire ad un cambiamento che progressivamente coinvolga ambiti sempre più ampi della società. 

Anche i Gruppi di acquisto solidale e i Distretti di economia solidale si sono sviluppati nell’ottica di perseguire finalità analoghe a quelle dei Bilanci di giustizia.

Un gruppo di ricerca interuniversitario Territori in libera transizione (Tilt) ha condotto uno studio sull’esperienza dei Bilanci “Pratiche e visioni del cambiamento e dell’apprendimento”. Lo studio ha posto in risalto le caratteristiche dell’esperienza evidenziandone il ruolo educativo e l’incidenza nel trasmettere una sensibilità per la giustizia, la solidarietà e la custodia dell’ambiente. Ha altresì evidenziato lo sforzo di tenere insieme in modo creativo approfondimento teorico sulle diverse questioni attinenti al consumo, all’utilizzo dell’energia e alla gestione delle spese e individuazioni di azioni pratiche. Oltre a tutto questo tale resistenza alla dipendenza da un consumo che nel contesto attuale è divenuto ossessivo e onniavvolgente, la pratica di ricerca di nuovi stili di vita ha aperto anche la via a considerare aspetti della spiritualità nella vita. L’appiattimento su di una dimensione puramente materiale costituisce uno dei più grandi impoverimenti dell’esistenza.

Bilanci di giustizia costituisce a tutt’oggi un’esperienza che ha sollevato un grave problema del nostro tempo individuando vie per attuare dal basso un cambiamento tanto più urgenti nel quadro attuale in cui l’emergenza ambientale e climatica e la pandemia pone nuove sfide a rivedere stili di vita e modalità di utilizzo delle risorse e di consumo.

Sono queste le esperienze  che esprimono quanto la enciclica ‘Fratelli tutti’ indica come impegno da valorizzare:  

“È possibile cominciare dal basso e caso per caso, lottare per ciò che è più concreto e locale, fino all’ultimo angolo della patria e del mondo, con la stessa cura che il viandante di Samaria ebbe per ogni piaga dell’uomo ferito. Cerchiamo gli altri e facciamoci carico della realtà che ci spetta, senza temere il dolore o l’impotenza, perché lì c’è tutto il bene che Dio ha seminato nel cuore dell’essere umano. Le difficoltà che sembrano enormi sono l’opportunità per crescere, e non la scusa per la tristezza inerte che favorisce la sottomissione. Però non facciamolo da soli, individualmente. Il samaritano cercò un affittacamere che potesse prendersi cura di quell’uomo, come noi siamo chiamati a invitare e incontrarci in un “noi” che sia più forte della somma di piccole individualità; ricordiamoci che «il tutto è più delle parti, ed è anche più della loro semplice somma» (FT 78).

Alessandro Cortesi op

XXVIII domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Is 25,6-10; Fil 4,12-14.19-20; Mt 22,1-14

“Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. …Eliminerà la morte per sempre, il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto”.

Isaia utilizza l’immagine del banchetto per parlare di un incontro dei popoli che è visto come orizzonte finale della storia. Il monte di Sion sarà luogo del convergere di tanti cammini e Dio stesso avrà preparato un cibo da condividere tra tutti. Questo ritrovarsi nella festa e nella gioia di una tavola dove mangiare insieme è immagine di un futuro in cui la morte sarà eliminata: l’azione di Dio è vita, dono di gioia e di incontro. Il Signore che prepara un banchetto di cibi buoni e abbondanti per tutti è anche colui che elimina la morte e toglie il velo che copre la faccia dei popoli. Apre la possibilità di una vista nuova, di incontro e di vita. L’immagine del banchetto nella Bibbia è poi stata utilizzata quale segno collegato alla venuta del messia che porta a compimento la promessa di Dio.

Nei vangeli si parla spesso di pasti a cui Gesù partecipò: alle nozze a Cana (Gv 2, 1-11), con i pubblicani e peccatori a casa di Matteo (Mt 9,10-13), nella casa di Simone in cui Gesù incontra la donna peccatrice (Lc 7,36-50), a casa di Zaccheo (Lc 19,1-9), attorno alla tavola a casa di Marta e Maria (Lc 10,38-42), la condivisione sui prati verdi della Galilea quando i pani vennero distribuiti (Mc 6,30-44; 8,1-9). Gesù visse poi in una cena il momento di addio ai suoi prima della sua morte. E’ poi una costante nei racconti pasquali l’insistenza sul ‘mangiare insieme’: con i due di Emmaus (Lc 24,30) e sulla riva del lago di Tiberiade (Gv 21,4-13).

Anche nel suo insegnamento Gesù spesso richiama l’immagine del banchetto ad es. nella parabola del grande banchetto (Lc 14,16-24), in quella delle vergini stolte e sagge con sullo sfondo una cena di nozze (Mt 25,1-12) e quando si trova ad ammirare la fede del centurione ricorda ancora questo stare a mensa con Abramo Isacco e  Giacobbe, in un banchetto futuro che raduna tutti i giusti da provenienze diverse: “In verità vi dico, presso nessuno in Israele ho trovato una fede così grande. Ora io vi dico che molti verranno dall’oriente e dall’occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli” (Mt 8,10-11).

La parabola degli invitati al banchetto (Mt 22,1-14) è posta nel contesto della discussione polemica di Gesù con le autorità giudaiche presso il tempio di Gerusalemme. E’ un momento di scontro in cui Gesù pone la sua critica contro coloro che vivono la religione come motivo di potere, senza attuare un cambiamento della vita, cioè una religione senza affidamento a Dio, ma ridotta a fatto identitario o a norme che escludono e rendono indifferenti. Le parole di Gesù vengono riprese dalla comunità di Matteo in un tempo successivo di scontro e polemiche tra comunità e giudaismo: il riferimento alla città data alle fiamme può essere un rinvio ai tragici eventi del 70 d.C. E’ peraltro certamente una parola rivolta ai capi dei sacerdoti e i farisei e notabili del popolo (Mt 21,45; 21,23).

In essa sono riunite due parabole con diverse accentuazioni La prima è quella del banchetto in cui gli invitati non accolgono l’invito, la seconda riguarda l’invitato senza la veste adatta per la festa.

Un re dopo aver preparato un banchetto manda i suoi servi a chiamare gli invitati. La risposta non è solo di rifiuto ma anche di indifferenza, di disprezzo e violenza. Gli invitati hanno altro di cui occuparsi sono in una condizione di sicurezza e di indifferenza: sono coloro che vivono la religione come una condizione di privilegio e di sicurezza e hanno perso di vita l’incontro con Dio stesso. E’ questa una parola di denuncia verso coloro i capi dei sacerdoti e notabili. A fronte di una mancata accoglienza del suo invito il padrone invia ancora i servi a chiamare ‘coloro che sono ai crocicchi delle strade ‘ e ‘tutti quelli che troverete chiamateli alle nozze’.

L’agire di Gesù manifesta come il Padre ami chi vive una condizione di peccato e si apre alla consapevolezza di essere salvato. Coloro invece che si credono giusti vivono una profonda difficoltà a cogliere la verità della loro vita di fronte a Dio, non avvertono l’esigenza di lasciarsi accogliere e perdonare da Dio. Gesù critica questa religiosità falsa indicandola come ‘ipocrisia’: è l’atteggiamento di chi solo manifesta una religiosità fatta di gesti esteriori per essere ammirati dagli uomini ma non coltiva il coinvolgimento interiore della fede (Mt 6,6.7.16). Matteo presenta la chiamata di Dio che fa entrare ‘buoni e cattivi’: Dio ama non allontanandosi dai peccatori, ma assumendo su di sé il peccato e perdonando, offrendo misericordia.

La scena del banchetto si tramuta rapidamente in una scena di tribunale: c’è un invitato che non ha la veste adatta e viene espulso dalla sala. Nel linguaggio biblico la veste indica il comportamento degli uomini, l’agire, la coerenza tra fede e vita (in Ap 19,8, la veste di lino, data alla sposa dell’agnello, indica ‘le opere giuste dei santi’). Partecipare al banchetto è incontro con Dio che richiede un cambiamento della vita nei gesti, nelle scelte, nel modo concreto di condurre la vita.

Nel vangelo di Matteo è costante la critica di una religiosità che si nutre solo di proclamazioni senza riferimento alla vita: ‘Non chiunque mi dice Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli’ (Mt 7,21).

La parabola richiama che la via per partecipare al banchetto dell’incontro con Dio è l’operare seguendo Gesù in modo concreto aprendosi alla fraternità. In ciò si fa la volontà del Padre: non nel rivendicare una appartenenza di gruppo o una sicurezza derivante dal ruolo religioso ma nel compiere scelte e gesti di cura e accoglienza verso l’altro (Mt 16,27; 25,31-46).

Alessandro Cortesi op

Invito

La tradizione palestinese del wajib prevede che le partecipazioni ad un matrimonio siano recapitate personalmente e direttamente a ciascuno degli invitati. Centinaia di inviti casa per casa: famiglie amiche, zii e zie, cugini e cugine, familiari di diverso grado.

Nel film di Annemarie Jacir, che nel titolo richiama tale tradizione, è questo il compito a cui si dedica Abu Shadi, stimato insegnante arabo che si prepara a diventare preside, alla vigilia del matrimonio della figlia Amal in un periodo che si avvicina al Natale.

Shadi, suo figlio, architetto che da anni ha lasciato la Palestina e vive a Roma, è rientrato a Nazareth per aiutarlo nell’impegno della distribuzione degli inviti. Il film descrive le numerose visite condotte in ottemperanza a tale dovere. Padre e figlio si recano su per ripide scale o in mezzo a popolosi condomini, presso conoscenti e amici entrando nelle diverse case e ambienti di vita.

Le visite accompagnano a cogliere la vita di una rete di relazioni di famiglie e amici. Nel percorrere ampie strade congestionate dal traffico o strette vie di una Nazareth contemporanea paradigma di diversità e complessità, si illuminano frammenti di piccole storie personali o familiari intrecciate e collocate nella storia più grande del conflitto tra palestinesi e israeliani che segna pesantemente le esistenze e la vita cittadina.

Le scelte del figlio Shadi di rimanere a vivere lontano, in Italia, la sua convivenza con la sua compagna che ha un padre dell’OLP, il suo stesso lavoro, ma anche il suo modo di vestire non corrisponde alle attese del padre, anzi incontra un lui un profondo e sofferto rifiuto. Nel distribuire gli inviti emergono progressivamente differenze sia per la distanza generazionale sia per un diverso modo di guardare e affrontare la realtà. Si vengono anche a conoscere aspetti nascosti della storia familiare in cui la madre da tempo ha lasciato la famiglia. Ora, attesa per il matrimonio imminente, vive all’estero con un nuovo marito che proprio in quei giorni sta per morire.

“E’ con la saggezza che si costruisce una casa ed è con la comprensione che la si fortifica”: questa è la frase posta nell’invito di nozze di Amal. Emerge una tensione di fondo tra l’assuefazione di Abu Shadi nel dover vivere in una condizione di oppressione e di sudditanza in una situazione di dolore e conflitto accettato con rassegnazione e il senso di rivolta e di libertà del figlio che non intende accettare e non riesce a comprendere quanto realtà di ingiustizia e conflitto possano condizionare la quotidianità.

Su tutto prevale tuttavia una profonda nostalgia per una sintonia e complicità vissuta in un tempo lontano, una stagione della vita felice: si fanno strada progressivamente parole di sincerità e di autentica comunicazione tra figlio e padre. E si delinea anche il profilo più autentico dell’interiorità di un padre che soffre la solitudine e il senso di impotenza di fronte alla complessità della vita: malato di cuore e nel contempo capace di una sensibilità all’altro celata da una ruvidezza.

Il film di Annemarie Jacir è motivo per riflettere sul significato dell’invito a partecipare ad una festa di nozze, paradigma di intreccio di vite e storie, momento dell’esperienza umana che rinvia all’intreccio delle relazioni nella loro complessità gioie e interruzioni. E’ anche rinvio a scorgere la nostalgia di incontro che ogni festa di nozze con i suoi inviti reca con sè. “Il regno dei cieli è simile a un re, che fece una festa di nozze per suo figlio. Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze…”

Alessandro Cortesi op

Link al film: Annemarie Jacir, Wajib – Invito al matrimonio 2017

Lettura di una immagine

La parabola del banchetto e degli invitati – Codex aureus Epternacensis (f 77v)

L’immagine va letta dal basso verso l’alto. In basso a sinistra sono raffigurati i poveri e gli ammalati, invitati da un servo e con fatica raggiungono la sala del banchetto. Nella fascia in alto a sinistra si ritrovano i poveri (indicati con la scritta pauperes) seduti con chi li ha invitato (homo quidam) ad una tavola apparecchiata e con i cibi. Nella fascia centrale – con riferimento alla versione della parabola di Luca (Lc 14,18-20) a destra si può vediamo l’uomo invitato che ha comprato un campo e un altro con i suoi buoi. Il terzo invitato si vede in basso a destra insieme con la sua sposa perché si è sposato e si scusa di non poter accettare l’invito alle nozze. I tre che rifiutano l’invito si voltano in un’altra direzione, mentre i poveri tendono verso l’alto. Il servitore in piedi accanto al tavolo sulla destra arriva portando il cibo e nella mano sinistra regge un bastone bianco girato verso il basso. Questo gesto, insieme alla parte del tavolo vuoto alla destra dell’ospite, sta ad indicare che l’invito è stato ripetuto.

Nella figura dell’ospite è racchuso il riferimento a Dio stesso, che ha invitato tutte le persone a sé. Chi viene invitato per primo si scusa e si giustifica di non poter partecipare perché ha cose migliori e più importanti da fare. D’altra parte, i poveri accettano volentieri l’invito. Con fatica e con l’aiuto ma tutti sostenuti dalla grazia di Dio, sono arrivati alla mensa del Signore. La tavola preparata a festa, le scodelle d’oro e il pane segnato con una croce indicano la mensa eucaristica e la comunione in cielo. Il povero seduto accanto al padrone di casa viene preso per mano. Un gesto che esprime il desiderio di Dio di avere accanto a sé tutti coloro che invita e lo sguardo di amore che rivolge perché si giunga ad accogliere il suo invito di comunione. (ac)

XXVII domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Is 5,1-7; Fil 4,6-9; Mt 21,33-43

“Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile colle. Egli l’aveva dissodata e sgombrata dai sassi e vi aveva piantato viti pregiate… Egli aspettò che producesse uva, essa produsse invece, acini acerbi … che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna che io non abbia fatto? Ebbene la vigna del Signore…  è la casa di Israele”

In una bellissimo poema Isaia evoca l’immagine della vigna, un’immagine centrale del Primo Testamento che parla di cura, di dedizione e di amore: ‘che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna che io non abbia fatto?’. Anche nel Cantico dei cantici la vigna è simbolo utilizzato per parlare dell’amore: la amata infatti è indicata come ‘vigna in fiore’. La vigna diviene così simbolo del popolo d’Israele.

Il poema di Isaia inizia con una descrizione serena della vigna e del lavoro che il ‘diletto’ vi svolge. E’ una descrizione di pace e operosità. Parla della cura amorosa con cui la vigna è coltivata con attenzione a tutti i particolari. Ma nonostante la fatica della coltivazione la vigna produce solo acini acerbi. Sorge allora la delusione e il senso di fallimento: il riferimento è al rapporto tra il popolo di Israele e il suo Dio.

L’autore del poema gioca con le parole per descrivere il capovolgimento delle attese: anziché attuazione del diritto (mishpat) vi è spargimento di sangue innocente (mispah), al posto della giustizia (sedaqah) c’è il grido degli oppressi (se’aqah). Isaia è un grande poeta: tratteggia una drammatica vicenda di infedeltà da parte del popolo d’Israele. L’attesa paziente di Dio che si è preso cura del suo popolo viene delusa.

Il tema della vigna che rappresenta Israele è presente anche nel libro di Osea (10,1) ed è ripreso da Geremia: “Io ti avevo piantato come vigna scelta, tutta di vitigni genuini; ora, come mai ti sei mutata in tralci degeneri di vigna bastarda?” (Ger 2,21). Geremia presenta la denuncia da parte di Dio dell’infedeltà di Israele. Ma anche presenta ancora il desiderio di Dio di racimolare un resto che sia in grado di ascoltarlo: “’Racimolate, racimolate come una vigna il resto di Israele; stendi ancora la tua mano come un vendemmiatore verso i suoi tralci’. A chi parlerò e chi scongiurerò perché mi ascoltino?” (Ger 6,9) La vigna-popolo di Israele è chiamata ad ascoltare la parola di Dio e la cura di Dio è in vista di questo ascolto. Tale vigna è stata devastata da cattivi pastori che hanno reso il campo prediletto un deserto isolato (Ger 12,10).

Anche Ezechiele usa questa immagine in un poema in cui il legno della vite viene messo a bruciare sul fuoco, simbolo dell’inutilità dei comportamenti degli abitanti di Gerusalemme infedeli al Signore (Ez 15,1-8). Viene evocata la vigna rigogliosa sradicata e trapiantata nel deserto, con rinvio all’esperienza dell’esilio (Ez 17,1-10; 19,10-14) e il profeta richiama alla fedeltà a Jahwè. Egli è signore di tutti gli alberi: “Io sono il Signore, che umilio l’albero alto e innalzo l’albero basso; faccio seccare l’albero verde e germogliare l’albero secco. Io, il Signore, ho parlato e lo farò” (Ez 17,24).

Isaia presenta una prospettiva nuova nel rapporto tra la vigna e il suo guardiano: “Io il Signore, ne sono il guardiano, a ogni istante la irrigo; per timore che la si danneggi, ne ho cura notte e giorno. Io non sono in collera. Vi fossero rovi e pruni, muoverei loro guerra, li brucerei tutti insieme. Oppure meglio, si afferri alla mia protezione, faccia la pace con me, con me faccia la pace!” (Is 27,2-5)

La prospettiva finale è di pace, di riconciliazione e di speranza: un ritorno in cui sarà il Signore a raccogliere tutti i suoi figli dispersi e questi ‘si prostreranno al Signore, sul monte santo, in Gerusalemme’ (Is 27,13).

L’immagine della vigna è ripresa da Gesù nella parabola dei vignaioli omicidi che si connota come una allegoria: nel racconto è presentata una vicenda di amore e cura da parte di un uomo che ha piantato e lavorato la vigna prima di darla in affitto a dei contadini andandosene lontano. Ma si attua per contro una vicenda di ingiustizia e di rifiuto. I servi mandati dal padrone per raccogliere i frutti vengono bastonati, uccisi lapidati. Traspare in questi riferimenti la denuncia dei capi del popolo di Israele, i detentori del potere religioso, che pretendono di farsi padroni della vigna e rifiutano gli inviati del padrone – di Dio stesso – cioè i suoi profeti. “Da ultimo mandò loro il proprio figlio dicendo: “Avranno rispetto per mio figlio!”. Ma i contadini,… dissero tra loro: “Costui è l’erede. Su, uccidiamolo”.

E’ una parola chiara di denuncia da parte di Gesù rivolta a coloro che stanno tramando contro di lui. La parabola si chiude con una domanda “Quando verrà dunque il padrone della vigna, che cosa farà a quei contadini?” La vigna verrà data ad altri. Su tutto prevale una storia di fedeltà, la fedeltà del servo e del figlio. La vigna sarà data ad altri vignaioli, eppure essa rimarrà sempre quella vigna di Israele, la vigna delle promesse senza pentimento da parte di Dio.

Il centro della parabola sta nell’annuncio della fedeltà di amore di Dio: nonostante il rifiuto ripropone all’umanità il suo dono, la salvezza. E Gesù stesso, la pietra scartata dai costruttori, diverrà pietra fondamentale di una nuova costruzione. Sarà una costruzione in cui al centro dovranno essere gli esclusi perché Dio prende la pietra scartata e la fa pietra d’angolo. Sarà una comunità fatta di esclusi e non di esclusione.

“Hai sradicato una vite dall’Egitto, hai scacciato le genti e l’hai trapiantata. Le hai preparato il terreno, hai affondato le sue radici ed essa ha riempito la terra. La sua ombra copriva le montagne e i suoi rami i cedri più alti. Ha esteso i suoi tralci fino al mare, arrivavano al fiume i suoi germogli… Dio degli eserciti ritorna! guarda dal cielo e vedi e visita questa vigna, proteggi quello che la tua destra ha piantato, il figlio dell’uomo che per te hai reso forte” (Sal 80,9-16)

E’ Gesù, dirà il quarto vangelo, la vite fedele che porta frutti: ‘Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in  me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla’ (Gv 15,5).

Alessandro Cortesi op

La pietra scartata

“La pandemia ci ha dimostrato che non possiamo vivere senza l’altro, o peggio ancora, l’uno contro l’altro”. Non hanno avuto un’eco sui media ma le parole che papa Francesco ha espresso nel suo videomessaggio in occasione della 75a sessione dell’Assemblea dell’ONU il 25 settembre us sono state un appello di grande forza che potrebbe costituire una traccia di impegni urgenti da assumere a livello globale.

Ha richiamato innanzitutto la peculiarità di questo tempo di pandemia che provoca ad un cambiamento e ad un ripensamento di tanti aspetti della vita dei popoli, senza facili ottimismi e con un forte richiamo alla responsabilità:

“La pandemia ci chiama, infatti, ‘a cogliere questo tempo di prova come un tempo di scelta. […]: il tempo di scegliere che cosa conta e che cosa passa, di separare ciò che è necessario da ciò che non lo è’. Può rappresentare un’opportunità reale per la conversione, la trasformazione, per ripensare il nostro stile di vita e i nostri sistemi economici e sociali, che stanno aumentando le distanze tra poveri e ricchi, a seguito di un’ingiusta ripartizione delle risorse. Ma può anche essere una possibilità per una «ritirata difensiva» con caratteristiche individualistiche ed elitarie”.

Ha poi richiamato alcune lezioni della pandemia ponendo in luce come l’ambito della sanità, delle politiche del lavoro e dell’attenzione ai diritti umani siano i luoghi che richiamano ad un cambiamento di fondo: ha proposto di far sì che “tutti abbiano possibilità di accesso a cure e assistenza nella salute pubblica per realizzare il diritto di ogni persona alle cure mediche di base (…) E se bisogna privilegiare qualcuno, che sia il più povero, il più vulnerabile, chi generalmente viene discriminato perché non ha né potere né risorse economiche”.

Ha poi richiamato alla solidarietà non come ‘parola o promessa vana’ focalizzando in particolare l’ambito del lavoro: “È particolarmente necessario trovare nuove forme di lavoro che siano davvero capaci di soddisfare il potenziale umano e che al tempo stesso affermino la nostra dignità. Per garantire un lavoro dignitoso occorre cambiare il paradigma economico dominante che cerca solo di aumentare gli utili delle imprese”.

Un ‘cambio di rotta’ è richiesto da perseguire in netto contrasto con la cultura dello scarto, per cui vengono sistematicamente violati diritti fondamentali delle persone. Nel messaggio si osserva che in questi anni le crisi umanitarie sono divenute stabili e i conflitti nel mondo e l’uso di armi generano conseguenze drammatiche sulle popolazioni.

Una particolare attenzione è per coloro che subiscono le conseguenze di conflitti e con forza è denunciata un’indifferenza intenzionale nei confronti di immani sofferenze: “Spesso, i rifugiati, i migranti e gli sfollati interni nei paesi di origine, transito e destinazione, soffrono abbandonati, senza opportunità di migliorare la loro situazione nella vita o nella loro famiglia. Fatto ancor più grave, in migliaia vengono intercettati in mare e rispediti con la forza in campi di detenzione dove sopportano torture e abusi. (…) Tutto ciò è intollerabile, ma oggi è una realtà che molti ignorano intenzionalmente!”

Il messaggio indica alcuni orizzonti di cambiamento individuando soprattutto l’urgenza di un nuovo sistema economico: “La comunità internazionale deve sforzarsi di porre fine alle ingiustizie economiche (…) Abbiamo la responsabilità di fornire assistenza per lo sviluppo alle nazioni povere e la riduzione del debito per le nazioni molto indebitate”.

Il messaggio contiene anche una indicazione di orientamento costruttivo per scorgere nel presente una occasione di cambiamento. La crisi attuale può essere anche un’opportunità perché si generi una economia che contrasti il progredire delle diseguaglianze e si generi una società più fraterna. Concretamente ciò può attuarsi nel prospettare  un sistema economico che promuova la sussidiarietà “sostenga lo sviluppo economico a livello locale e investa nell’istruzione e nelle infrastrutture a beneficio delle comunità locali”. Ed è rinnovato l’appello a ridurre, se non a condonare, il debito che grava sui bilanci dei paesi più poveri.

Viene anche indicata la necessità di ripensare la architettura finanziaria a livello globale: “’Una nuova etica presuppone l’essere consapevoli della necessità che tutti s’impegnino a lavorare insieme per chiudere i rifugi fiscali, evitare le evasioni e il riciclaggio di denaro che derubano la società, come anche per dire alle nazioni l’importanza di difendere la giustizia e il bene comune al di sopra degli interessi delle imprese e delle multinazionali più potenti’. Questo è il tempo propizio per rinnovare l’architettura finanziaria internazionale”.

E’ delineata una chiara denuncia della corsa agli armamenti e dell’uso di armi devastanti che alimentano solo l’industria bellica e la sfiducia e paura. 

“Dobbiamo chiederci se le principali minacce alla pace e alla sicurezza, come la povertà, le epidemie e il terrorismo, tra le altre, possono essere affrontate efficacemente quando la corsa agli armamenti, comprese le armi nucleari, continua a sprecare risorse preziose che sarebbe meglio utilizzare a beneficio dello sviluppo integrale dei popoli e per proteggere l’ambiente naturale”.

“Da una crisi non si esce uguali: o ne usciamo migliori o peggiori. Perciò, in questo momento critico, il nostro dovere è di ripensare il futuro della nostra casa comune e del nostro progetto comune. È un compito complesso, che richiede onestà e coerenza nel dialogo, al fine di migliorare il multilateralismo e la cooperazione tra gli Stati”.

Il messaggio si conclude con un appello: “Le Nazioni Unite sono state create per unire le nazioni, per avvicinarle, come un ponte tra i popoli; usiamolo per trasformare la sfida che stiamo affrontando in una opportunità per costruire insieme, ancora una volta, il futuro che vogliamo”.

Alessandro Cortesi op

XXVI domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Ez 18,25-28; Fil 2,1-11; Mt 21,28-32

Ezechiele è il primo profeta a porre con forza in Israele la questione della responsabilità personale: una vita non dipende da quanto i propri predecessori o parenti hanno compiuto. L’idea che la colpa si trasmette di padre in figlio era profondamente radicata e generava la visione di una responsabilità collettiva. Solo progressivamente nel Primo Testamento si giunge a superare tale modo di pensare.

Ezechiele afferma che se una persona ha commesso un’ingiustizia la colpa non ricade sui suoi parenti o vicini. Ognuno è chiamato a rispondere dei propri comportamenti. A ciò aggiunge – facendosi voce della misericordia di Dio – che è possibile sempre un cambiamento fecondo di vita nuova. “se l’ingiusto desiste dall’ingiustizia  che ha commessa e agisce con giustizia e rettitudine, egli fa vivere se stesso”. Chi compie il male ne è responsabile ma non dev’essere marchiato per sempre per i suoi atti sbagliati: vi è possibilità per tutti di un cambiamento. Se l’ingiusto desiste dall’ingiustizia fa vivere se stesso. Ezechiele introduce così l’idea che una persona può cambiare smettere di fare il male e operare il bene . E’ possibile, sempre, la conversione, un orientamento globale dell’esistenza che giunge ad esprimersi anche in una trasformazione di comportamenti, ma è ben di più. Invita a scorgere l’urgenza della conversione per tutti. Ognuno nel proprio cuore sa che coabitano desiderio di bene e tendenza al male; ognuno sa che nella vita ha compiuto scelte di bene e gesti di infedeltà e ingiustizia. La parola del profeta apre alla speranza: per tutti è aperta la via della conversione quale chiamata di un Dio che desidera la vita e non la morte del peccatore.

“Che ve ne pare? Un uomo aveva due figli…” Gesù conosce il cuore umano. Parla di due figli: il primo risponde di sì e poi non va a lavorare nella vigna, il secondo dice no e invece poi ci va.  “Chi dei due ha compiuto la volontà del Padre?”. La parabola intende provocare a considerare l’importanza non tanto delle parole ma della pratica di vita: “Non chi dice Signore Signore entrerà nel regno dei cieli ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli”. E’ questo un insegnamento caro alla comunità di Matteo. “E’ meglio essere cristiani senza dirlo, che proclamarlo senza esserlo” ribadirà Ignazio di Antiochia nel II secolo scrivendo agli Efesini. Si può anche leggere la parabola scorgendo un appello ad esaminare il proprio cuore: nell’intimo di ogni cuore può essere presente il profilo dell’uno e dell’altro dei due figli. L’impegno della vita è da un lato ascoltare la voce del Padre, ma questo richiede anche una decisione che conduce alla concretezza dell’agire, un aprirsi alla passione del Padre per la vigna in cui c’è necessità di lavoro, di coltivazione, di cura. Non è allora importante dire sì o no, o manifestarlo senza poi fare nulla. Importante è muoversi in un impegno concreto nella vigna degli incontri umani, della storia.

Nel vangelo di Matteo questo brano introduce una serie di scontri tra Gesù e farisei e sadducei, i primi osservatori puntuali alla legge, i secondi legati ai sacerdoti, al culto e al tempio. Coloro che dovevano essere i più preparati e attenti ad accogliere l’annuncio di Gesù, le persone religiose, gli uomini del culto, sono proprio coloro che lo rifiutano. Di fronte ai testimoni e ai profeti, come Giovanni, farisei e sadducei si oppongono proprio perché l’annuncio destabilizza una gestione del potere ed un sistema religioso ben definito.

Gesù al riguardo ha parole taglienti: “i pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel regno di Dio”. Indica così innanzitutto come nel cuore di ciascuno, anche di chi è ritenuto lontano dalla salvezza o indegno dal punto di vista morale, è presente un bene da scorgere. In queste persone che sono le prime che Gesù accostava manifestando il volto di un Dio del perdono scorge l’apertura sincera, il disinteresse, il non avere paura di perdere la faccia nel cambiare. Tutto il contrario dell’ipocrisia propria di un mondo religioso chiuso alla inquietudine e alla ricerca.

In una lettera appassionata e segnata dal desiderio di comunicare la profonda gioia cristiana, che rimane presente anche nella prova, Paolo ai Filippesi scrive: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono di Cristo Gesù”. In queste parole sta la radice di uno stile di vita che fa proprie le scelte di Gesù secondo la via da lui percorsa.

Alessandro Cortesi op

Cambiamento / conversione

Il tempo della pandemia che stiamo vivendo è un passaggio che coinvolge tutta l’umanità con un peso di dolore che attraversa il mondo, dolore delle morti – si sta raggiungendo la quota di  un milione di morti a livello mondiale – dolore di tutti i malati e delle persone coinvolte in vario modo e sofferenze dovute alle conseguenze economiche e sociali della chiusura di attività, alla mancanza del lavoro. 

E’ un tempo in cui si affaccia la domanda ‘come sarà il domani?’. Da più parti si evoca un ritorno alla normalità per poter riprendere i ritmi e modi di una vita che dal punto di vista attuale nelle restrizioni del presente, appaiono un riferimento rassicurante. Ma ad una considerazione più attenta la domanda sul domani dovrebbe rimanere connessa ad una domanda su quel passato di normalità a cui si vorrebbe tornare con nostalgia.

Lo stesso sviluppo del virus nel salto di specie causato dall’intervento umano di devastazione delle foreste e degli ecosistemi, la sua diffusione in aree segnate da un pesante inquinamento dell’aria e da squilibri ambientali dovuti a modi di produzione irrispettosi dell’ambiente, sono segnali che indicano come quella ‘normalità di prima’ non possa essere indicata a modello di un pronto ritorno.

I mesi del lockdown e della pandemia hanno anche rivelato l’importanza per il vivere sociale di una rete sanitaria pubblica che garantisca un livello di cura dignitoso per tutti, hanno manifestato quanto siano fondamentali rapporti di vicinanza e prossimità nell’accompagnare chi è più debole e fragile, hanno rivelato che le vite di tutti sono interrelate, hanno portato a considerare la rilevanza per la vita sociale della scuola e di tutte le attività educative ad essa connesse, hanno messo in evidenza le grandi disparità e ingiustizie nel mondo del lavoro, hanno portato a consapevolezza come una società fondata sulla competizione e sull’arricchimento di pochi sia luogo di incubazione di malesseri e disagi che si riversano su tutti e conducono a perdere di vista la stessa umanità e la medesima possibilità di convivere insieme.

‘Tornare alla normalità’  è quindi un’espressione ambigua che potrebbe trovare correzione in un impegno di tipo diverso, certamente teso a superare l’emergenza sanitaria, un passaggio che appare sempre più attuabile solo se vissuto nella responsabilità diffusa da parte di tutti, ma indirizzando le energie e la creatività verso un cambiamento di stili di vita, per smascherare la normalità di un modello di econmia, di stili di vita che hanno incubato il virus che ora sta mietendo vittime, e per orientarsi ad un modo nuovo di vivere insieme.

Gli orizzonti della solidarietà, della cura dei più fragili, di attenzione all’ambiente e agli equilibri degli ecosistemi, lo sguardo a coloro che sono invisibili e dimenticati, sono gli orizzonti che esigono un cambiamento che si pone nei termini di trasformazione.

Non tanto un ritorno alla normalità di prima dovrebbe essere l’obiettivo di questo tempo, quanto invece una trasformazione radicale alla luce della lezione che il Covid ci ha offerto. Nei primi giorni della pandemia la poetessa Mariangela Gualtieri richiamava a quel fermarsi come un appello: non potevamo andare avanti così in una corsa senza considerazione dell’altro, degli altri che verranno, di quell’altro che è la natura di cui siamo parte come umanità. Mohammed Yunus ha pubblicato un appello a ‘non tornare al mondo di prima’. E’ questo il tempo di un cambiamento che richiede quella ‘conversione ecologica’ a cui richiamava Alex Langer ed una trasformazione del modello economico del sistema neoliberista del mercato e del consumismo senza criteri che domina la società attuale.

Ma anche per la chiesa si pone la domanda di una conversione a partire dalla lezione che proviene dal Covid. Così Francesco Cosentino suggerisce di inaugurare una riflessione sulla trasformazione che innervi anche la vita delle comunità: “Ogni pagina che racconta la missione di Gesù ci consegna in filigrana lo scontro – talvolta drammatico – sulla novità che egli intende inaugurare e l’ostinata rigidità di chi è preoccupato solo di conservare il presente e, con esso, la propria tranquillità (…) Dobbiamo semplicemente riprendere lo stesso impianto pastorale e appiccicarlo a questo tempo? Il seme della Parola, circolato nelle case e con ogni altro mezzo durante il lockdown deve essere considerato un’eccezionalità da ricacciare nel dimenticatoio o, piuttosto, dovremmo riflettere su come l’avevamo trascurato, preferendo un cristianesimo devozionistico, superficiale, sacramentalizzato, senza percorsi formativi, senza spazi culturali, senza fede domestica e senza la centralità della Scrittura? Non ci sono risposte facili, ma almeno possiamo provare a porci le domande” (Francesco Cosentino, Il dono del tempo presente, “SettimanaNews” del 21 settembre 2020).

Alessandro Cortesi op

XXV domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Is 55,6-9; Fil 1,20c-27a; Mt 20,1-16a

La parabola dei lavoratori nella vigna non intende dare indicazioni su come pagare i dipendenti o su come impostare i rapporti di lavoro. Come tutte le parabole di Gesù è un racconto che intende provocare ad accogliere il ‘regno di Dio’ cioè il farsi vicino di Dio che inaugura un mondo di rapporti nuovi.

Un padrone di casa a diverse ore della giornata esce di casa per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna. La vigna è nella Bibbia l’immagine del popolo di Dio, rinvia  ad una vicenda di amore e di cura tra il coltivatore e la vigna stessa che è la storia dell’incontro tra Dio e l’umanità.

Gli operai sono chiamati in diversi momenti, dall’alba sino al tramonto e a tutti è promessa la medesima paga. Ma al termine della giornata qualcosa di strano interviene. Il padrone comincia a pagare per primi gli ultimi. Non solo ma paga anche gli ultimi con la stessa paga dei primi. I primi allora si lamentano: questo modo di agire del padrone appare come una palese ingiustizia. Il racconto costruisce così uno spaesamento. A questo punto Gesù introduce il suo invito a scorgere come la sua parola è invito a scorgere il volto di Dio stesso. Il suo racconto non riguarda una sorta di morale del lavoro, ma vuole indicare il volto di Dio come buono.

I servi che lavoravano dal mattino iniziarono a mormorare: ‘mormorare’ è un verbo importante nella Bibbia, usato ad indicare la protesta contro Dio di Israele nel deserto perché di fronte alla fame e alla fatica veniva meno la fiducia nelle promesse. Il mormorare rivela così un atteggiamento che ha che fare con il rapporto con Dio stesso: una mancanza di fiducia, una incomprensione della sua vicinanza e promessa.

Di fronte a questo ‘mormorare’ il padrone risponde con una parola di amicizia e si rivolge a chi si lamenta chiamandolo ‘amico’. Sta qui il centro della parabola che intende proporre di accogliere il volto del Padre: sotto il profilo del padrone è da scorgere la presenza di un Dio che nutre verso di noi lo sguardo di un amico. Con lui non è questione di un rapporto da dipendenti, ma da amici: a lui sta a cuore un incontro di affidamento.

‘Non posso fare delle mie cose quello che voglio? Oppure tu sei invidioso perché io sono buono?’ Al fondo della lamentela del servo sta una non comprensione dell’autentico volto di Dio. Egli per questo nutre un senso di competizione e di invidia nei confronti degli altri. Gesù racconta in questa parabola un volto di Dio semplicemente buono che offre a ciascuno non tanto una paga ma la preziosità di un incontro che non ha prezzo, va oltre ogni tesoro: è il dono di sé stesso. Un Dio che si prende a cuore tutti, i primi come gli ultimi, preoccupato che tutti possano incontrarlo e sperimentare lo stile della misericordia.

Il padrone della vigna dà a ciascuno la paga che aveva stabilito, ma va oltre la giustizia e vive un atteggiamento di misericordia: agli ultimi come ai primi. Coloro che mormorano non comprendono che la passione di questo padrone della vigna – dietro al quale si nasconde il volto del Padre – è che si possa attuare un incontro in cui ciascuno vive di ciò che è sufficiente. La fede diviene allora accoglienza di tale dono. Gli ultimi, che Dio desidera incontrare, sono tutti coloro che non possono vantare diritti e meriti. Il regno di Dio è dono per tutti, è novità di rapporti nuovi, è chiamata a percorrere le vie della fraternità e a superare ogni invidia.

Gesù in questa parabola esprime una critica profonda verso i modi di pensare Dio secondo misure umane, anche di tipo religioso, secondo la logica di dare-avere, del merito e della ricompensa. Apre ad affidarsi al Dio della gratuità e dell’amicizia, sorgente di un nuovo rapporto con gli altri. La via della misericordia è indicata come lo stile di vita della comunità che segue Gesù.

Alessandro Cortesi op

Compassione

Profonda emozione ha causato la notizia dell’uccisione a Como di don Roberto Malgesini che si dedicava alla vicinanza e alla cura dei poveri e dei migranti a Como. Le sue braccia aperte fissate in una foto consegnata alla stampa sono segno di una disposizione del cuore e di orientamento di tutta la sua esistenza.

Aveva maturato la sua scelta di vivere il servizio di presbitero nella chiesa proprio quale modo per esprimere la sua risposta ad una chiamata che avvertì a porsi a servizio dei poveri. Si era presentato a fare esperienza alla Casa della Carità a Milano provenendo da Como: era quella la casa voluta dal vescovo Martini quale eredità del suo servizio episcopale e segno di attenzione agli ultimi. Per un anno ha fatto il pendolare seguendo l’accoglienza degli ospiti nella sezione delle docce. Poi è tornato a Como deciso a ‘servire il Signore negli ultimi’.

Don Virginio Colmegna direttore della Casa della carità così lo ha ricordato (Intervista a Virginio Colmegna, a cura di Paolo Lambruschi, “Avvenire” 16 settembre 2020): «Era venuto per una passione per il Vangelo, è importante dirlo. La sua era una scelta di viverlo partendo dalle realtà degli ultimi. Aveva, e lo ha conservato, un grande entusiasmo e ci ha trasmesso il senso di stare insieme alle persone più fragili cercando una relazione”. Ed ha aggiunto “la sua è la santità della porta accanto, della normalità. Era una persona generosa”. Qualcuno ha osservato che don Roberto non era presente nei social, non era attivo con tweet o altro, ma era presente nel contatto diretto, quotidiano, che non ricerca visibilità e non pretende di avere riconoscimenti come leader o come eroe.

Chi lo conosceva ne ricorda il tratto mite, la discrezione e l’asciuttezza di parole, la concretezza propria di un uomo di montagna. Il suo impegno vissuto in modo fattivo e senza pretese di efficientismo generava condivisione e coinvolgimento di altri: erano gli studenti che lo accompagnavano nel portare colazioni e conforto ai senza fissa dimora ed erano tutti coloro che lo accompagnarono quando a Como, pochi mesi fa, furono chiusi dall’amministrazione i luoghi di accoglienza e in molti si presentarono in piazza con una coperta sotto il braccio quale segno di resistenza alla deriva di disumanità che stava conquistando le città italiane.

Ancora don Colmegna ha osservato: «Questa morte ci dice che è necessario continuare a prendersi cura delle persone più fragili, segnate anche dalla sofferenza psichica, che non possono essere abbandonate da sole sulla strada. Una riflessione che diventa ancora più forte dopo il tempo del Covid”. Don Roberto ha vissuto una vita donata ed ha espresso un tratto di quel volto del Dio della compassione e della cura che sta al cuore del vangelo.

Alessandro Cortesi op

In preparazione alla giornata mondiale del migrante e del rifugiato

Domenica 27 settembre è la giornata mondiale del migrante e del rifugiato. Su proposta della Fondazione Migrantes un gruppo ecumenico ha preparato per questa giornata una serie di sussidi (per adulti, per giovani, per famiglie e bambini) da utilizzare per momenti di riflessione e preghiera nei gruppi e nelle famiglie, in incontri e nelle case.

I sussidi sono scaricabili a questo indirizzo: https://www.migrantes.it/gmmr2020
dove sarà disponibile anche altro materiale di approfondimento.

In questi giorni si sta consumando un altro dramma dei migranti a Lesbo a seguito dell’incendio nel campo di Moria che ha coinvolto tredicimila persone che ora non hanno più né riparo né sostegno.

Si sta diffondendo l’appello ad un’Europa distratta per il trasferimento e la distribuzione in Europa dei rifugiati che non chiedono un altro campo di detenzione ma chiedono libertà.

In Italia giunge notizia che a Trieste 30 cittadini stranieri sono stati costretti a dormire a bordo di un pullmann per la quarantena Covid per una settimana subendo quindi trattamenti degradanti e disumani.

Riflettere e pregare nella Giornata del migrante può essere occasione anche per opporsi a tutti coloro che isitigano alla paura e all’odio verso gli stranieri e fanno della questione delle migrazioni migranti un motivo di campagna elettorale. Alla semina dell’odio è quanto mai urgente reagire con silenzi di accoglienza, azioni di solidarietà e parole di compassione. (ac)

XXIV domenica tempo ordinario – anno A – 2020

Sir 27,30-28,9; Rom 14,7-9; Mt 18,21-35

“Ricòrdati della fine e smetti di odiare, della dissoluzione e della morte e resta fedele ai comandamenti.Ricorda i precetti e non odiare il prossimo, l’alleanza dell’Altissimo e dimentica gli errori altrui”

La meditazione del libro del Siracide sul perdono si ricollega ad un testo del Levitico che impone di rifiutare la vendetta: ‘non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello… non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore’ (Lev 19,17.18).

In questo testo c’è una indicazione importante che conduce a superare la logica dell’occhio per occhio e dente per dente, la linea della vendetta e della rappresaglia. Il prossimo tuttavia è identificato con qualcuno vicino, che condivide la medesima fede. Il perdono è limitato a chi appartiene al popolo d’Israele.

Ben Sira in un tempo più tardo (siamo nel II secolo a.C.) rilegge questo testo in un quadro sapienziale e indica nuove aperture: il perdono trova sua radice e motivazione nell’agire di Dio. Dio darà il suo perdono a chi avrà perdonato l’offesa subita: “Perdona l’offesa al tuo prossimo e per la tua preghiera ti saranno rimessi i peccati. Un uomo che resta in collera verso un altro uomo, come può chiedere la guarigione al Signore? Lui che non ha misericordia per l’uomo suo simile, come può supplicare per i propri peccati?”

Il Siracide quindi collega il perdono ad un duplice ricordo: il ricordo di essere un peccatore e il ricordo dell’alleanza con Dio. Si chiede di non coltivare collera per poter guarire. Aver misericordia del prossimo è via per ricevere perdono dei propri peccati. Nel libro della Sapienza poi si trova un passo ulteriore: il giusto deve agire tenendo come riferimento l’agire di Dio, che è agire di misericordia.

Nel tempo di Gesù la questione del perdono era dibattuta tra i maestri del tempo: qualcuno indicava un limite al perdono da concedere. Proprio queste incertezze stanno alla base della domanda di Pietro: “Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?”. Si deve perdonare fino a  sette volte? Gesù, venuto a chiedere ‘misericordia e non sacrifici’ rinvia ad una misura della misericordia che non può essere posta entro limiti stretti. “Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette…”. La misura ricercata nei dibattiti religiosi diviene smisurata perché il riferimento da assumere non è tanto la capacità umana ma il dono ricevuto da Dio. Gesù sposta il centro della questione e lo riporta alla sua radice presente nel ricordo dell’alleanza.

Fa seguire una parabola che accompagna a scorgere il modo di agire di Dio, ben lontano dai criteri della durezza e della violenza. A fronte della richiesta del servo che gli chiede semplicemente un rinvio del pagamento dei suoi debiti un padrone non solo ascolta la richiesta di aver pazienza ma di sua iniziativa, gratuitamente gli ‘condona’ l’intero debito. Sta qui il passaggio fondamentale della parabola. Il perdono trova la sua origine in Dio che condona perché il  suo amore non può essere rinchiuso e va oltre ogni limite. Il servo tuttavia non è capace di fare altrettanto. Tratta  duramente un suo debitore. Non comunica ad altri il dono ricevuto senza meriti. Da quell’esperienza il suo atteggiamento doveva cambiare. Ma non è così: il servo si dimostra ancora succube della logica del dare e avere.

La parabola originaria di Gesù fu riletta nella comunità di Matteo e presentata con accentuazioni sula vita della chiesa ed in riferimento agli ultimi tempi. Il re che condona diecimila talenti è colui che poi giudica, e viene così evocato il giudizio finale. Il servo che non ha condonato cento denari – una cifra incommensurabile rispetto ai diecimila talenti – è destinato a subire un supplizio drammatico.

Questa pagina intende così offrire un insegnamento sulla grandezza del dono di Dio, sull’esperienza di essere amati e perdonati oltre ogni merito e sulla responsabilità della comunità di Gesù di testimoniare tutto ciò. Il tempo della chiesa dovrebbe essere vissuto tra… tra il perdono ricevuto da Dio, da accogliere con sorpresa e gratitudine, e il perdono da trasmettere agli altri.

Il perdono è in radice dono del Dio di misericordia ed il suo ‘condono’ sta all’origine della nostra vita: il tempo della chiesa è occasione per scelte di riconciliazione tra le persone e i popoli.

La comunità che Gesù desidera è luogo in cui fare esperienza di riconciliazione dove al centro sta l’agire di Dio: è chiamata ad essere responsabile di un perdono che va oltre le misure della giustizia: ‘Se voi perdonerete agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà anche voi’ (Mt 6,14).

Alessandro Cortesi op

Perdonare

La riflessione del perdono s’impone di fronte a vicende personali e collettive in cui il male e la colpa si manifestano talvolta in forme così gravi e profonde da far scorgere la fragilità di ogni parola al riguardo. Su questo tema si è impegnata la riflessione filosofica del ‘900 soprattutto davanti alla domanda riguardante la possibilità di un perdono riguardo ai crimini della Shoah. Ed è una domanda che ritorna di fronte ai genocidi, a stragi, alla disumanità che imperversa, quando si assiste ad espressioni di violenza portati contro popoli e persone innocenti.

Alcuni filosofi così hanno parlato dell’impossibilità di perdonare. Vladimir Jankélévitch (1903-1985), filosofo francese proveniente da una famiglia di ebrei russi emigrati in Francia, ha sottolineato come il perdono può essere dato solamente a qualcuno che lo richiede.

Egli pone la sua riflessione sul perdono in rapporto ad una categoria di colpe che viene indicata come imprescrittibile. Riguardo alla Shoah afferma: “Tutti i criteri giuridici abitualmente applicabili ai crimini di diritto comune in materia di prescrizione sono in questo caso insostenibili” (V.Jankélévitch, L’imprescrittibile, Giuntina, Firenze 1987, 15).

Un passaggio ineludibile previo all’atto del perdonare sta il pentimento del colpevole che riconosce la sua colpa e chiede perdono. Non solo il colpevole deve chiedere il perdono ma deve compiere un lungo lavoro su di sé per manifestare chiaramente di aver riconosciuto il male commesso. “Ma la vittima non si pentirà al posto del colpevole: bisogna che il colpevole si dia da fare lui stesso. (…) Soltanto il pentimento del criminale e soprattutto il suo rimorso danno un senso al perdono” (V.Jankélévitch, Il perdono, IPL, Milano 1968, 226).

Di fronte alla Shoah in cui nessuno ha chiesto il perdono rimane un dato imperdonabile. Jankélévitch ha presente l’atteggiamento di Rudolph Eichmann che durante il processo per i crimini nazisti continuò a manifestare la sua non colpevolezza giustificandosi per il fatto di aver eseguito in modo puntuale gli ordini dei suoi superiori.

Jankélévitch quindi pensa alla possibilità del perdono ma entro un quadro di esigenza di richiesta e di cambiamento del colpevole. Inoltre egli pone in risalto che solo le vittime possono perdonare rispondendo ad una esplicita richiesta (su questo insiste nel saggio Perdonare? contenuto nel suo testo L’imprescrittibile). Nel caso della Shoah l’assenza delle vittime costituisce ragione per rendere il perdono impossibile:

“Per perdonare occorre che il carnefice chieda perdono. Vi sono colpe tuttavia, innanzitutto la Shoah, per le quali nessuno ha mai chiesto perdono e che dunque sono imperdonabili”. Se il perdono non è richiesto sorge la domanda a chi perdonare?A nessuno. Il perdono risulta così impossibile ‘morto nei campi della morte (L’imprescrittibile, Giuntina, Firenze 1987, 40).

Peraltro sarebbe immorale intendere il perdono come atto che annulla il passato illudendosi di tornare ad una situazione precedente all’atto malvagio. Nessun perdono può cancellare il male. Perché il perdono sia autentico dev’esserci un superamento del crimine, ma va preservata la memoria e non ci può essere oblio.

Jacques Derrida (1930-2004), confrontandosi con le riflessioni di Jankélévitch, conduce a diverse considerazioni: l’autentico perdono secondo lui non va concesso solo a chi riconosce la sua colpa e manifesta il suo pentimento, chiedendo quindi di essere perdonato.

Un perdono condizionato da esigenze previe non costituirebbe un autentico perdono nella sua purezza che si pone nellpambito di un’ ‘etica iperbolica’, cioè un’etica che va al di là dell’etica. L’atto del perdonare reca in sé infatti un elemento che va oltre ogni esigenza di giustizia penale.

Per Derrida il perdono autentico richiede di essere accordato anche a chi non ne fa richiesta, anche a chi non manifesta cambiamento in rapporto al male compiuto perché altrimenti rimarrebbe ancora e sempre all’interno di una relazione di scambio. Il perdono invece ha una carica sovversiva di ogni logica giuridica, economica e commerciale.

“Se dico: ‘Ti perdono a condizione che, chiedendo perdono, tu sia cambiato e non sia più lo stesso’, ho forse perdonato? che cosa perdono e a chi? (…) In questo caso si può ancora parlare di perdono? Sarebbe troppo facile da ambo le parti: si perdonerebbe qualcuno diverso dal colpevole. Perché ci sia perdono non bisogna forse al contrario perdonare la colpa e il colpevole in quanto tali, là dove l’una e l’altro restano, irreversibilmente come il male, come il male stesso, e sarebbero ancora capaci di ripetersi, imperdonabilmente senza trasformazione, senza miglioramento né promessa?” (J.Derrida, Il secolo e il perdono, in B.Moroncini, La lingua del perdono, Filema, Napoli 2007, 73-74)

Si delinea così la figura di un perdono unilaterale, puro, senza alcuna reciprocità e senza esigenza di contrizione e dello stesso riconoscimento della colpa. Derrida viene così a proporre il perdono come follia dell’impossibile che si pone al di là di ogni ordine giuridico e umano. E’ qualcosa di straordinario, infinitamente eccezionale: un perdono del colpevole e della colpa in quanto tali (cfr. J.Derrida, Perdonare. L’imperdonabile e l’imprescrittibile, Cortina, Milano 2004).

Egli insiste sul carattere di totale gratuità del perdono in particolare di fronte alle colpe imperdonabili. Esso non deve confondersi con alcuna forma di potere e non deve avere altre finalità, ma essere offerto in gratuità assoluta: “non è, non dovrebbe essere né normale, né normativo, né normalizzante. Dovrebbe restare eccezionale e straordinario, a prova dell’impossibile” (Il secolo e il perdono, cit. 65).

Se Jankélévitch indicava alcune colpe come imperdonabili dal momento che non c’è richiesta di perdono né pentimento Derrida, nella sua lettura che legge il perdono nel quadro di un’etica che supera le possibilità umane afferma che il perdono può essere autentico proprio nelle situazioni estreme, quale ‘perdono impossibile’ di fronte all’imperdonabile, nei confronti di crimini per i quali non vi sarebbe alcuna misura corrispondente al male compiuto.

Derrida apre le domande fondamentali se sia possibile domandare perdono a una collettività, oppure se sia possibile concedere il perdono a un altro che non sia un singolo. Il perdono rientra nelle possibilità dell’essere umano o è questione di Dio? Può essere concesso anche a chi non l’ha domandato? La riflessione di Derrida offre elementi per scorgere i tratti di un autentico perdono tuttavia conduce ad una fondamentale difficoltà nel tenere insieme la tensione ad una attuazione di perdono in forma assoluta e l’impossibilità umana di realizzare una tale esigenza.  

Uno dei pensatori che più si è confrontato in modo radicale con il tema del perdono è Paul Ricoeur (1913-2005). Egli distingue un ‘perdono facile’ da un ‘perdono difficile’ (P.Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003).

Con l’espressione ‘perdono facile’ indica tutte le forme identificate con il perdono ma che di fatto costituiscono una vana retorica del perdono stesso e non vanno alla radice: sono tutte le forme del perdono superficiale, da intendersi come fuga: è il perdono affermato senza critica e senza pensiero. 

Per contro il perdono difficile passa attraverso il guardare in faccia i nodi del male: “il perdono difficile è quello che, prendendo sul serio il tragico dell’azione, punta alla radice degli atti, alla fonte dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono: non si tratta di cancellare un debito su una tabella dei conti, al livello di un bilancio contabile, si tratta di sciogliere dei nodi” (P. Ricœur, Ricordare, dimenticare, perdonare. L’enigma del passato, Il Mulino, Bologna 2012, 116).

Il perdono in particolare si rapporta al ricordo di quello che è stato, esige un lavoro di scavo della memoria. Non può basarsi sull’oblio, ma sulla rielaborazione della memoria e sul racconto stesso di quanto è accaduto operando un autentico lavorio di elaborazione: un lavoro di rimemorazione.

Perdono per Ricoeur prima di essere un sostantivo è innanzitutto un verbo, ‘perdonare’, che si rivolge in primo luogo a se stessi. La scelta di perdonare attiva innanzitutto un processo di perdonarsi, di guarigione e di liberazione dal risentimento.

“Il perdono se ha un senso e esiste, costituisce l’orizzonte comune della memoria, della storia e dell’oblio. Sempre in ritirata, l’orizzonte sfugge alla presa. Esso rende il perdono difficile: né facile, né impossibile” (P.Ricoeur, La memoria, la storia l’oblio, Cortina, Milano 2003, 670)

Egli unisce così la riflessione del perdono a quella sul dimenticare e sul raccontare. A tal proposito Ricoeur considera le situazioni di offese e ferite nelle storie dei rapporti tra i popoli e tra gli Stati: sono gli eventi dolorosi e le ferite che, ricordati secondo la logica della vendetta, conducono a nuovi conflitti sempre più atroci.

Offrire il perdono significa capacità di operare un cambiamento di prospettiva nello sguardo orientandolo dal passato al futuro. Implica maturare la fiducia che sia possibile una  novità nella storia. E’ fiducia nella possibilità di darsi una novità che possa essere vissuta insieme.

Il perdono vissuto nei rapporti tra i popoli attua così un’interruzione della logica della vendetta. Ma il perdono non è mai un atto dovuto, non può essere programmato, pianificato, preteso. Ha i tratti della straordinarietà e della eccezione.

Il perdono per Ricoeur è così espressione di una “logica della sovrabbondanza”: “Il perdono (…) fa capo ad una economia del dono in virtù della logica di sovrabbondanza che lo articola e che bisogna necessariamente contrapporre alla logica di equivalenza che presiede alla giustizia. A questo proposito, il perdono è un valore non soltanto sovra-giuridico, ma sovra-etico. (…) La giustizia è soltanto quella degli uomini ed essa non può ergersi a giudizio ultimo” (P.Ricoeur, Sanzione, riabilitazione, perdono, in Id. Il giusto, Torino SEI 1978, 178-179).

Ricoeur orienta a cogliere come perdonare si configura come un percorso rivolto non solo ad una colpa, ma con riferimento ad un soggetto: l’atto di perdonare costituisce un modo di guardare il volto del colpevole in modo nuovo. Il perdono manifesta un distanziamento dall’atto di male ma nel contempo racchiude in sé la fiducia che colui che ha compiuto una colpa non esaurisce la sua esistenza nel gesto compiuto. La sua vita può essere diversa e migliore, può valere molto di più delle azioni di male che peraltro non vengono valutate superficialmente e neppure cancellate:  ‘Tu vali molto più delle tue azioni”.

Perdonare non conduce ad una sorta di ristabilimento della giustizia, ma costituisce una risposta eccessiva del bene che annuncia come, nonostante il male subito e il dolore delle vittime, tutto ciò non impedisce il riaccadere del bene. La colpa non è cancellata, ma è dato spazio ad un eccesso del bene.

Nelle sue riflessioni Ricoeur esprime lo sforzo del filosofo che si confronta con una questione radicale della vita umana, scorge il limite a cui può giungere il percorso umano ed evoca – a conclusione del suo libro “La memoria, la storia, l’oblio” – l’invito ad essere come i gigli del campo, a vivere un affidamento che accoglie l’amore più forte della morte e di ogni male.

Pur consapevole della distinzione del suo pensiero filosofico dal movimento della fede apre all’indicazione di affidamento ad un Assoluto, sorgente di ogni riconciliazione, che non è esito di un pensiero ma di accoglienza come dono.

Alessandro Cortesi op   

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